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禅宗六祖与中国理学 - 十方准提
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《十方禅林》刊载

南怀瑾著

■ 前言

中国固有文化,有二大主流,自有史以来,一向持续不断,嬗变不已,成为中国民族特有的精神,即是儒家与道家。由东汉末年开始,经过两晋、南北朝而至初唐鼎盛时期,中间虽有佛教文化的输入,曾与儒道二家在形式上发生磨擦,终因三家在根本上有其一脉相通的共同点,虽有外貌上之分歧,而往往互相融摄为一,故中国传统文化,实质上一向由儒、佛、道三家的思想构成一种耀古烁今的历史精神。依据史家的观念,凡称先代升平隆盛之治,必首举汉、唐,当汉、唐升平之际,其文化精神,亦形成一代的特有模式;汉代的政治文化,左右固有传统文化儒道二家的思想,自成其为一体系;而唐代则因加入外来佛教文化,益增其光辉。

佛教文化自南北朝迄于初唐这一长期的陆续输入,与中国固有文化互相融摄,影响至巨,追初唐盛时,中国佛教先后产生两位伟大的圣者;其一,即中国第一位出国留学僧,回国从事伟大翻译事业的玄奘法师。其一,即为弘开中国化佛法的禅宗,被誉为东方如来的禅宗六祖慧能大师。玄奘法师的翻译事业与阐扬深密教义以及疏释“唯识”“因明”等学,使尽精微极博大的佛学义理,达到登峰造极的境地,影响以后中国学术思想界,其功非浅。

而六祖慧能大师弘开佛法心宗,使此一单传直指,不由文字,顿悟成佛的心性法门,于以建立;使佛教教下各宗各派,或理或事的整个教理,不致死于名身文句之下,完全变成活法,犹之画龙点睛,乃得破壁飞去,不但使佛教在中国奠定了根深蒂固的基础,且使东方文化精神,益增万丈光芒,其功勋德业,实足彪炳千古;至于因此而影响到儒道二家,使儒家产生北宋以来理学,发扬孔门一贯心传,成为儒家学术的教外别传之一大学派,尤为显著。今就禅宗与理学关系,试略论之。


一、六祖慧能大师

■ 大师身世

大师名慧能,俗姓卢,父讳行瑫,原为范阳人。唐高祖武德三年九月,降官于新州,母李氏,怀姙六年乃生师,故师籍为广东新州。生时适为唐太宗贞观十二年戊戌岁,二月八日子时,次晨黎明,有二僧造谒,谓师之父曰:此子可名慧能。父问此名义何所指?僧曰:慧者,以法慧济众生,能者,能作佛事,言毕而出,不知所之。师生而不饮母乳,遇夜神人灌以甘露。三岁,父丧,葬于宅畔,母守志鞠养,移居南海。既长,鬻薪供母。年二十有四,负薪过市,闻一客诵金刚经,而有省悟,遂问客诵何经?客以经名告,且谓从湖北蕲州黄梅县东禅寺来,其寺为禅宗五祖宏忍大师,在彼主化,门人一千有余,五祖居常教人但诵金刚经,即自见性,直了成佛。大师听后,恍然如有所启,欲往求法,而念老母无依;方踌躇间,客似与有宿缘,诘其疑难,大师具告之。乃蒙一客,予银十两,令充其母衣食,教使往黄梅求法。

■ 求法经过

大师至黄梅,祖问曰:汝何方人?欲求何物?大师对曰:弟子乃新州人,远道求师,惟期作佛,不求余物。五祖曰:汝是岭南人,又是獦獠(时人戏称岭南人语),岂堪作佛!大师曰:人虽有南北,佛性本无南北,獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?五祖更欲与语,见从众在侧,乃令随众作务。大师曰:弟子自心,常生智慧,不离自性,即是福田,未审和尚教作何务?五祖曰:这獦獠根性太利,汝更勿言,着槽厂去。大师即退至后院,被差派破柴踏碓,服役辛劳,累月不倦。五祖一日忽见之曰:吾思汝之见可用,恐有恶人嫉汝害汝,遂不与汝言,汝知之否?大师曰:弟子亦知师意,故不敢行之堂前,令人不觉。五祖一日传唤门人尽至曰:汝等各作一偈呈来,若悟大意,即付汝衣法,为第六代祖,速即作去,不得迟滞,思量即不中用;若见性之人,言下即见,譬如轮刀上阵,亦得见之。众退而议曰:我等诸人,不须澄心用意作偈,虽呈和尚,无所益也。神秀上座,现为教授师,必是他得,我辈纵作偈颂,亦枉用心力。神秀自思,躇踌未决,时祖堂前有步廊三间,拟请供奉卢珍绘楞伽经变相图,及五祖血脉图,流传供养,秀乃书偈于廊壁上。偈曰:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”神秀既书偈已,终夜未安,五祖预知其意,天明即唤卢供奉来,向南廊壁间绘画图相,忽见其偈,即言不再用画,经云:“凡所有相,皆是虚妄”,但留此偈,与人诵持,依此偈修,即有大利益,免堕恶道,即令门人炷香礼敬,尽诵此偈,可得见性。

是夜三更,五祖唤神秀入室,问曰:偈是汝作否。秀言,实是秀作,不敢妄求祖位,望和尚慈悲,看弟子有少智慧否?五祖曰:汝作此偈,未见本性,只到门外,未入门内,如此见解,觅无上菩提了不可得,无上菩提,须得言下识自本心,见自本性,不生不灭,于一切时中,念念自见,万法无滞,一真一切真,万境自如如,如如之心,即是真实,若如是见,即是无上菩提之自性也。汝且去,思惟一两日,更作一偈,将来我看,若入得门,付汝衣法,神秀即作礼而出。又经数日,心中恍惚,神思不安,犹如在梦,行坐不乐。

有一童子于碓房过,唱诵其偈,大师闻知,识其犹未澈见自性,虽未蒙教授,而早已识大意,遂问童子曰:诵者何偈?童子曰:尔这獦獠不知耶?祖师有言,欲传衣付法,令门人作偈来看,若悟大意,即付衣法为第六代祖师,今神秀上座,于南廊壁上,书无相偈,大师令人诵习,依此偈修。大师即曰:我在此碓房八个余月,未曾行到堂前,望上人引至偈前礼拜,童子即遂所求,引至偈前,大师复请为之诵读,时有江州别驾张日用在侧,即为大师诵之。大师遂曰:我亦有一偈,望别驾代为书之,别驾闻言,惊疑未定。大师曰:欲学无上菩提,勿轻初学,下下人有上上智,上上人有没意智,若轻人,即有无量无边罪过。别驾即曰:汝但颂偈,吾为汝书,汝若得法,先须度吾,幸勿忘。大师即述偈曰:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。”

大师书此偈已,徒众无不惊讶,各相谓言,奇哉!不得以貌取人,何得使肉身菩萨服役多时!五祖见众惊怪,恐人损害,遂将鞋擦去其偈曰:亦未见性。众闻遂不为然。次日,五祖潜至碓房,见大师腰石舂米,语曰:求道之人,为法忘躯,当如是乎?复问曰:米熟也未?大师曰:米熟久矣,犹欠筛在!五祖即以杖击碓三下而去。大师即会祖意,是夜三更入室,五祖以袈裟围之,不令人见,征诘其初悟因缘,再为说金刚经,至“应无所住而生其心”句,大师即言下大悟,一切万法不离自性,遂启祖曰:“何期自性,本自清净。何期自性,本不生灭。何期自性,本自具足。何期自性,本无动摇。何期自性,能生万法。”

五祖知其已悟本性,谓之曰:不识本心,学法无益,若识自本心,见自本性,即名大丈夫、天人师、佛。时大师三更入室受法,人尽不知,便传顿教,及衣钵,为禅宗第六代祖师;并嘱善自护念,广度有情,流布将来,无令断绝。且付偈曰:“有情来下种,因地果还生,无情既无种,无性亦无生。”复曰:昔达摩大师,初来此土,人未之信,故传此衣以为信物,代代相承法则,以心传心,皆令自悟自证。自古佛佛惟传本性,师师密付本心,衣为争端,止汝而传,若传此衣,命如悬丝,汝须速去,恐人害汝。大师问曰:此后向何处去?祖曰:“逢怀则止,遇会则藏。”大师又曰:弟子本是岭南人,素不知此山路,如何出得江口?五祖曰:汝不须忧,吾须送汝。

■ 宏法前后

五祖送大师至九江驿边,令祖上船,即把橹自摇,大师曰:请和尚坐,弟子合自摇橹。祖曰:合是吾渡汝。大师即曰:迷时师度,悟时自度,度名虽一,用处不同;弟子生在边方,语音不正,蒙师传法,今已得悟,只合自悟自度。祖曰:如是,以后佛法,由汝大行,汝去三年,吾方逝世,汝今好去,努力向南,不宜速说,佛法难起。

大师辞违祖已,即发足南行,五祖归来,数日不上堂,众疑而诘请曰:和尚少病恼否?曰:病即无,衣法己南矣。问:传授何人?曰:能者得之。众议卢行者名慧能,必是他得,遂纠众数百人来逐,欲夺衣钵。其中一僧俗姓陈,名惠明,出身将军,性行粗燥,极意追寻,遂越众而先。将两月余,追至大庾岭,己及矣,大师即掷衣钵于石上曰:此衣表信,可力争耶!大师自隐草莽中。

惠明至,尽力提举衣钵不能起,乃唤曰:行者,行者,我为法来,不为衣来!大师乃出坐盘石上,惠明致礼求法。大师曰:汝既为法而来,可屏息诸缘,勿生一念,吾为汝说。惠明依教,良久而住。大师乃曰:不思善,不思恶,正恁么时,那个是明上座本来面目?惠明言下大悟,复问曰:上来密语密意外,还更有密意旨否?大师曰:与汝可说者,即非密也,汝若返照,密在汝边。明曰:惠明虽在黄梅,实未省自己面目,今蒙指示,如人饮水,冷暖自知,今行者即惠明师也。大师曰:汝若如是,吾与汝同师黄梅,善自护持。明又问:惠明今后向何处去?大师曰:“逢袁则止,遇蒙则居。”(惠明后往袁州蒙山,避祖讳,更名道明。)明即礼辞,回至岭下,谓来逐之众曰:向陟崔嵬,竟无踪迹,当别道寻之,众信为然,遂渐散去。

大师自得法后,回至韶州曹侯村,人无知者。有儒士刘志略,礼遇之甚厚。志略有姑为尼,名无尽藏,当诵大涅槃经,大师偶闻,即知妙义,遂为解说。尼乃执卷问字,大师曰:字即不识,义即请问。尼曰:字尚不识,焉能知义?大师曰:诸佛妙理,非关文字。尼惊异之,遍告里中耆旧云:此乃有道之士,宜请供养。有魏武侯玄孙曹叔良及居民,竞来瞻礼。时宝林古寺,自隋末废于兵火,众遂就其故基,为修建梵宇,俄成宝坊,迎请大师居之。

住九月余,又为恶党寻逐而至,乃避遁于前山,逐者复纵火焚林木,大师匿居石中得免。忆五祖有怀会止藏之嘱,遂行隐于此二邑间。旋复为恶人追踪而至,再避隐于四会猎人队中。凡经一十五载,时与猎人随宜说法。猎人常令守网,每见生命,尽放之。每至饭时,以菜寄煮肉锅,或问,则对曰:但吃肉边菜。

一日思惟,时当弘法,不可终遁,遂出至广州法性寺,值印宗法师讲涅槃经,时有二僧论风旛义,一曰:风动,一曰:旛动,议论不已。大师乃曰:不是风动,不是旛动,乃仁者心动。众闻之骇然。印宗法师即延至上席,征诘奥义,见其言简理当,不由文字,至为叹服。问曰:行者定非常人,久闻黄梅衣法南来,莫是行者否?大师曰:然也。宗于是作礼,告请出示衣钵,备众瞻仰起信,复诘问法要(语载坛经中)。

唐高宗仪凤元年丙子正月十五日,印宗法师普会四众,为师剃发为僧,二月八日集诸名德,授其足戒。时西京智光律师为授戒师,苏州慧静律师为羯磨,荆州通应律师为教授,中印度耆多罗律师为说戒,西国密多三藏为证戒。其戒坛乃刘宋朝求那跋陀罗三藏所创建,且预记曰:后当有肉身菩萨,于此受戒。又梁天监元年,智药三藏,自印度航海而来,将彼土菩提树一株,植此坛畔,亦预记曰:后一百七十年,有肉身菩萨,于此树下,开演上乘,度无量众,真传佛心印之法主也。大师至是祝发授戒,及与四众开示单传之旨,一如昔识。

次年春,大师辞众归宝林,印宗偕僧俗相送者达千余人,直至曹溪。大师住曹溪,大开禅宗法门,地以人灵,曹溪二字,后世便为禅宗祖源代表。

■ 寂灭情形

迨唐玄宗太极元年七月,(是年改元三次,曰太极,延和,先天。)命门人往新州国恩寺建塔,督令促工,次年夏末落成。七月一日,集徒众曰:吾至八月,欲离世间,汝等有疑,早须相问,为汝破疑,令汝迷尽。吾若去后,无人教汝,众闻咸皆泣下,大师即示以生灭来去,本性真如之义(语载坛经)。

至七月八日,忽谓门人曰:吾欲归新州,汝等速理舟楫。大众哀留甚坚,大师曰:诸佛出现,犹示涅槃,有来必去,理亦当然,吾此形骸,归必有所。众曰:师从此去,早晚可回?大师曰:叶落归根,来时无口。又问曰:正法眼藏,传付何人?师曰:有道者得,无心者通。又问:此后莫有难否?大师曰:吾灭后五六年,当有一人来取吾首,听吾谶语:“头上养亲,口里须餐,遇满之难,杨柳为官。”

先天二年癸丑岁,八月初三日,于国恩寺斋罢,即与徒众说法,示去意,复说偈曰:“兀兀不修善,腾腾不造恶,寂寂断见闻,荡荡心无着。”师说偈己,端坐至三更,忽谓门人曰:吾行矣。即泊然迁化。于时异香满室,白虹贯地,林木变白,禽兽哀鸣。广、韶、新三郡官僚,洎僧俗门人争迎真身,莫决所之。乃焚香祷曰:香烟指处,师所归焉?时香烟直贯曹溪,十一月十三日,迁神龛,并所传衣钵而回。次年七月二十五日,出龛,弟子以香泥涂之,后以铁叶漆布,固护师颈,盖门人忆大师有人取首之记也。入塔时,忽于塔内白光出现,直上冲天,三日始散。大师春秋七十有六,年二十四传衣,三十九祝发,说法利生三十七载,嗣法四十三人,悟道超凡者,莫知其数。 

至唐玄宗开元十年壬戌,八月三日,夜半,忽闻塔中如有拽铁索声,众僧惊起,见一孝子自塔中走出,寻见大师肉身颈上有伤,具以贼事闻于州县,时县令杨侃,刺史柳无恭,得牒切加捕缉,逾五日,于石角村捕得贼人张满,送韶州鞠问,供称受新罗僧之贿,令取大师首归而供养。大师弟子等谓:若以国法论,理须诛夷,但佛教慈悲,冤亲平等,况彼志求供养,罪可恕矣。柳刺史闻而叹服,遂赦之。

上元元年,肃宗遣使,请衣钵归内供养,至永泰元年,五月五日,代宗梦六祖大师请衣钵,遂归曹溪,并敕加护。后或为人偷窃,皆不远而获,如是者数四。大师肉身至今尚在,大陆沦陷前,闻虚云和尚曾迁至云门寺供养云云。


二、六祖生平与禅宗几则悬案

就六祖生平事迹与宏开禅宗重要记载,大体已见于其门弟子记述的坛经,一般所习知,亦莫不以坛经为准绳。惟坛经版本甚多,其中微有出入之处,不无可议者,即在当时,其及门弟子南阳忠国师,亦曾持异议,然此涉及坛经本身之考证问题,且置勿论,今就其习传的事迹中,亦被一般人认为有问题之处,试加研讨,即可约略窥见禅宗的理趣。

■ 六祖的开悟

依据坛经记载,六祖闻客诵金刚经,至“应无所住而生其心”一句,即有所悟,及至黄梅,复于三更入室,五祖征诘其悟缘,至此句,言下方大悟。又谓三更入室,五祖以衣围之,为说金刚经至此句而大悟。凡此三说,各依所据,于是六祖的悟缘先后问题,几成为禅宗门下一重千古疑案。其次:有谓六祖作“本来无一物”一偈时,尚只见心性空的一面,及至三更入室,五祖耳提面授,忽然大悟,方说出:一切万法,不离自性等几句话,到此方为大悟云云。

陆氏坛经,初叙大师闻经有悟,不言至“应无所住而生其心”句而有悟入,惟云:闻经有省。至三更入室时,五祖以袈裟围之,不令人见,为说金刚经,至此句而大悟。藏本坛经载五祖征金刚经义,传灯录则不载其语。

禅宗乃佛法心宗;心宗者,即佛法之心要;心要者,惟切见自本心,明自本性即佛,不事旁外之求也。禅宗称证悟,即悟此心性,自性成佛,自心作圣;悟者,悟此理,证者,证此事,统此事理双至之证悟,简捷之语独谓之悟。惟悟之一字含义,泛用之,有悟理之悟,体会的悟,证悟自心自性自证分的悟。悟理的悟,属于理解,所谓解知其理,亦曰解悟,非禅宗所尚。体会的悟,属于感悟,因事而明理,理与事稍得相应,禅宗称谓有省,省者,因于事而感悟其理,而有所省发也。证悟的悟,乃禅宗所特尚的悟,证悟者,事与理双融,解与行并至;事有境界之相,故称事相,理无境相,唯凭智觉;事理双融,境相即被智觉的理所泯化,智觉的理,复融化于事物的境相之中,此中分别不出境相或智觉,故曰无可名,无可说,不可思议。然悟有程度的深浅,以其所见所证事理有大小的差别;依教理而次第其差别,于初悟曰:开佛知见。进而曰:入佛知见。大悟曰:证佛知见,其程度深浅虽有不同,而同为悟,其实际是一。以理极真至,本是一体,一体而强加以分段,亦只据某一着眼点而言,非别于一体外另有一悟境。人同此心,心同此理,故凡夫与佛,悟与不悟,固皆同具此心此理;不悟之者,如自迷其头,但认其影,悟之者,如照镜鉴面,自见真头,固在是也。

我人日常应用意识思惟的心,仔细追寻,立时返照,本是念念迁流变化,无片刻可常住停留,但亦无片刻断绝不续。六祖闻客诵经,至“应无所住”一句,忽然悟得,谓之已悟固可,谓之初悟的省发,更属恰当所谓开佛知见者是也。何以故?六祖当时固然悟了,即不去黄梅亦是一样成就,何必趋向黄梅。

及至黄梅,五祖并无佛法教他,只令到碓坊舂米,舂米是劳筋骨,困肌体的事,在此中又悟个什么?及至写出菩提明镜一偈,五祖来问,米熟也未?他说:熟是熟了,只是未筛!师徒之间,彼此在打哑谜;换言之,即谓:明白是明白了,只是未经老师的印证。

及三更入室,五祖征诘讲说,复至“应无所住”一句,才心光烨然,顿时大悟,所谓证佛知见者是也。到此方说出何期自性等几句话,似与菩提明镜一偈相较,更为透澈。谁知自性本是具足,能生万法,自然不是无物,虽然如此,而始终犹未离于本自清净。无生灭,不动摇。由初而至最后,仍是“本来无一物,何处惹尘埃”。其中实不得以无东西强作东西,没分段妄生分段。到得此中,着有着无,固皆方便,说空说有,亦属权言,而以其见有偏圆大小深浅之别,姑指为初中前后,亦容有当。黄龙死心禅师曾颂其事曰:“六祖当年不丈夫,请人书壁自胡涂,分明有偈言无物,却受他家一钵盂。”继之,大慧宗杲禅师又续其义曰:“且道钵盂是物不是物?若是物,死心老亦非丈夫,若道非物,争奈钵盂何?”古人于此问题,亦曾拟议,由此而见六祖的开悟,自闻客诵经有醒,即三更入室,乃至开堂说法而终于入灭,只此一悟,别无奇特,所谓先后分段问题,只可就论其韬养的深浅,范围其大小,实无实法可限也。

■ 传衣的疑案

达摩大师出来此土,传授佛之心宗(禅宗),恐人疑而不信,故传衣(袈裟),以资表信。自达摩而至六祖,化以大行,故五祖告诉六祖,以衣为争端,止于汝身而不传,此之事实,至为明显。而后人传说:三更入室,以衣围六祖说法,恐令人见,乃于明文记载的说法外,另有秘密指授,而此密授,至六祖即止而不传,故怀疑六祖以后的禅宗,心法是否完备,不无疑问。

复谓佛法在心性法门以外,别有一种秘密工夫;殊不知在大庾岭头,惠明亦曾问过六祖,还有秘密指授否?六祖告以“汝若返照,会在汝边。”是明明白白指出,此中别无秘密,但能返照自心,就可察见,若于心外有法,则尽是外缘,所谓向外驰求,属于邪见,并非内明心性之学。由此可见世尊拈花,迦叶微笑,一个是明明白白在拈花,一个是会心地微笑,说无秘密,只有心心相印方知,说有秘密,拈花的无说无传授,微笑的何曾得个什么来?此是禅宗传心法门的一种大机大用,确非局外人所知,拈花是心要拈花,微笑是心自微笑,如另有个秘密,正如禅宗古来大德们所说:“屙矢见解”。

■ 得法与出家

六祖得法的时候,仍然是一居士身,因他俗家姓卢,所以都称他为卢行者,行者是佛法中修行人的称呼,不限于僧俗,六祖出家,在得法后十五年方正式披剃。所以六祖以后也曾再三提起在家修行与出家修行,理无二致,并不因出家可多得一点佛法,在家而少得一点佛法,强调言之,这是六祖毕生极力提倡世间修行平等,使禅宗影响后来儒家产生理学的枢要。

■ 避祸的因缘

六祖既得佛的心传正法,何以需要避祸,在猎人队里过了十五年呢?因为一宗学说的领导权威,忽然落在一个平生无籍籍名,而且乃一字不识的人身上,此实别开生面,令诸成名学者惊骇失措;在君子犹抱观望之心,在小人宁无嫉恨之念,固欲灭之为快,故六祖不得不避祸于猎人队中,此其原因一。

又以悟见心性以后,因缘未至,故不可以宏法,此佛家所以注重时节因缘,与儒家注重运会,同为一理。孟子曰:“虽有智慧,不如乘势,虽有镃基,不如待时。”六祖在猎人队中十五年,一则以待时机的到来,岁月的变迁,使敌对者经时间的冲澹而化除瞋恨,同时在韬晦期中涵养黄梅所得心法,使其至于充实而有光辉,故其出山宏法,即一鸣惊人,所谓已臻圣而不可知之谓神的境界,故具有鬼神不测的神变力也。于此亦即可见悟后起修,至为重要,此其原因二。

■ 六祖的学风

六祖的学风,拣择其要点,略为举出,可分为三项:(一)破除迷信,提示佛法要义。(二)单提直指,宏开心地法门。(三)世出世间,事理归于一致。以六祖学风有此特点,遂使大乘佛法成为中国化的佛法,切合于现实人生,而又能超脱世间,终使禅宗法门,遍及环宇,而开启北宋儒家的理学矣。试分别言之。

(甲)佛法心要,即在证悟人与万物同体的本性,归真返朴,无住无依。这本体的性,是真空无住、无着的。一切万有的生存变化与灭亡,都依赖各种不同的因与缘所集合而成。在人言人,但从人所具备的心性着手用工体认,即可证到与宇宙同体的本性,而返还于“寂然不动(空无自性),感而遂通(因缘所生)”的圆成实相。

 所谓用种种名言说教,乃至设立种种法相,都是其前行方便,导其证入本体的一种法门。但既然成为一宗教,难免有许多教条式的设立,在上根人,因此自心他力的共通圆融,理固无碍;若在下根,即愈引愈迷,变成绝对的迷信。六祖传佛心宗衣钵,起而大声疾呼,去此种迷信方便的外衣,一归于发明自性心地的快捷方式,此其学风,大有异于其它仅传佛教形式者;同时更使易于接近中国传统文化,此其一也。例如坛经载答韦刺史问念弥陀往生西方一节云:

 大众,世人自色身是城,眼耳鼻舌是门,外有五门,内有意门。心是地,性是王,王居心地上,性在王在,性去王无,性在心身存,性去身心坏,佛向性中作。其向身外求,自性迷,即有众生,自性觉,即是佛;慈悲即是观者,喜舍名为势至,能净即释迦,平直即弥陀,人我是须弥,邪心是海水,烦恼是波浪,毒害忘,鱼龙绝;自心地上,觉性如来,放大光明,外照六门清净,能破六欲诸天,自性内照,三毒即除,地狱等罪,一时消灭,内外明彻,不异西方,不作此修,如何到彼。

又无相颂云:

迷人修福不修道,只言修福便是道,布施供养法无边,心中三恶元来造,拟将修福欲灭罪,后世得福罪还在,但向心中除罪缘,各自性中真忏悔,忽悟大乘真忏悔,除邪行正即无罪,学道常于自性观,即与诸佛同一类,五祖惟传此顿法,普愿见性同一体,若欲当来觅法身,离诸法相心中洗,努力自见莫悠悠,后念忽绝一世休,若悟大乘得见性,虔恭合掌至心求。

观此说法,六祖极论“即心即佛”之旨,昭然若揭,丝毫无宗教迷信成分存在,不待深辨可知。

(乙)由两晋而至初唐之际,佛法因侧重于翻译事业,一般学者,寻绎注疏,条分缕析,在义理之学上,成就已臻绝顶。而疏释之学,其方法是演绎的,于是以经注经,或以论释经,终使学者仅成为一空谈学理而茫无旨归之义学沙门。禅宗之学,并不离于全部教义,唯其揉集经义为一团一条一点,直达心源,不事文采,其方法为归纳的;及至六祖,尤其注重“言简理当,不由文字”的平白开说,使人直截领悟,一反昔来传授讲学之风,完全以朴实无华,贴切受用为归,此其二也。例如答印宗法师云:

宗问:黄梅咐嘱,如何指授?祖曰:指授即无,惟论见性,不论禅定解脱。宗曰:何不论禅定解脱?祖曰:为是二法,不是佛法,佛法是不二之法。

复如云:

善知识,智能观照内外明彻,识自本心,若识本心,即本解脱,若得解脱,即是般若三昧。

上来所载,六祖极力宏扬佛之心法,提倡心性之学,不待言而可知。惟心性的极则,则立无念为宗。

又云:

善知识,云何立无念为宗?只缘口说见性,迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄想,从此而生,自性本无一法可得,若有所得,妄说祸福,即是尘劳邪见,故此法门立无念为宗。善知识,无者无何事?念者念何物?无者无二相,无诸尘劳之心,念者念真如本性,真如即是念之体,念即是真如之用,真如自性起念,非眼耳鼻舌能念,真如有性,所以起念,真如若无,眼耳色声当时即坏。善知识,真如自性起念,六根虽有见闻觉知,不染万境,而真性常自在;故经云:能善分别诸法相,于第一义而不动。

(丙)佛家在中国,有三武一宗之难,是尽人皆知的史迹。此佛教厄难之来,固由于佛道之争,抑亦气运使然;但佛教本身的缺点,以及当时佛教徒自己作风所招致的恶果,亦毋庸讳,凡具历史常识者,不难指出种种事迹以为印证。并且当时出家之风,特别兴盛,后来韩昌黎起而排佛,一篇谏迎佛骨的表文,主要尤重在排僧,在具有先知眼光的六祖看来,不能不有矫正的说法。而且佛法若只偏重于出世,而违背即此世间成就出世间的事,实是大乘佛法的过失。故六祖特别提出在家出家修行问题,以警醒世人,使世出世间,事理趋于一致。

至若论出家学佛的出世法,与在家修行之世间法不二之理,尤为扼要中肯,卒使后世儒家理学门庭之建立,遥与禅宗接笋。依此而言,六祖实启隐辟之机先矣,此其三。例如与韦刺史云:

世人若修道,一切尽不妨,常见自己过,与道即相当,色类自有道,各不相妨恼,离道别觅道,终身不见道,波波度一生,到头还自懊。欲得见真道,行正即是道,自若无道心,暗行不见道,若真修道人,不见世间过,若见他人非,自非却是左,他非吾不非,我非自有过……佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角。正见名出世,邪见是世间,邪正尽打却,菩提性宛然。

又云:

若欲修行,在家亦得,不必在寺,在家能行,如东方人心善,在寺不修,如西方人心恶,但心清净,即是自性西方。颂曰:

心平何劳持戒,行直何用修禅,恩则亲养父母,义则上下相怜,让则尊卑和睦,忍则众恶无喧,若能钻木取火,淤泥定生红莲,苦口即是良药,逆耳必是忠言,改过必生智慧,护短心内非贤,日用常行饶益,成道非由施钱,菩提只向心觅,何劳向外求玄,听说依此修行,天堂只在目前。

六祖学风,简如上说三项,别有四大特色,所谓:“不迷信,尚心性,务平实,在世间”。乃使无论僧俗,士夫或庶民,依此可明白易学,皆知佛法者,即不出自心,信受奉行,即可成佛。世称其为古佛再来,信非过誉。释迦舍富贵而成道,六祖现下愚而作祖;释迦说法四十九年,经律论等积为一大藏教;六祖说法半生,寥寥若干片段遗言,集为坛经一卷,亦足与一大藏教媲美,是释迦,是六祖,是古佛,是今佛,千圣同揆,海水味一,不容分别于其间。

■ 传心的指授

后世一般学者,提起禅宗,极易联想到六祖在大庾岭头,接引惠明一段公案。六祖当时教惠明“不思善,不思恶”,良久,乃问曰:“如何是明上座本来面目?”惠明当下悟去。于是一般认为只要“不思善,不思恶”,便是佛性,禅宗的心法,亦即在此,此诚错会祖意,为害非浅。盖惠明追赶六祖,备极辛苦,至大庚岭,见六祖放下衣钵,极力提持不动,衣钵非力可争,其心已自惊伏,粗暴之气略平,窘急之余,说出求法目的,六祖方教他“不思善,不思恶”,进而遮止其妄念;良久者,即经过许多时间,六祖才问:“如何是明上座本来面目?”惠明经此一问,狂心顿歇,本来面目立见,脱口说出个“如人饮水,冷暖自知”。此则公案后人不向良久以后理会,仅向不思善恶上领取,谓不思善恶即是本性,大违祖意,不免构成两失。一、错认善恶都不思的为本性,则本性成为一死物,堕入以“无记空、顽空”为性。二、错认不思善恶为工夫,不能当下狂心顿歇,徒只善亦不思,恶亦不想,悠悠忽忽度日,堕在无事甲中,且为影响禅和作偷懒余地。

又六祖开始宏法时,见两僧论风动旛动,辨难不已。乃曰:“不是风动,不是旛动,是仁者心动。”于是学者即认禅宗明心,即使是吾心昭昭灵灵,憧憧往来分别之心。然则我人面对风旛都不动的时候,此心要他风旛二物都动起来,是岂可能?既不可能,则六祖所谓“是仁者心动”,其义不成?若说风动也罢,旛动也罢,我此心不觉不知不管,动由他动,但此心如如不动,则只是心理意识的自我陶醉,所谓佛法,亦只是心理学范围的一种而已。须知佛法谈心,有时系说三界唯心之心,有时系说生灭不停之心,三界唯心之心,即常住真心,此心大容天地,细入微尘,即心即境,即境即心,合精神物质二元为一体,忘能所,绝对待,故风动旛动,与仁者心动,同是这一动,此义大乘诸经及楞严经颇多宣示,对此无理会者,骤听之,自膛目莫对,后此王阳明谓其弟子云:汝忽见岩花时,则此心与岩花互动,汝不见时,则与之互寂,似是抄袭此语来。细味此语,真是含盖乾坤,包罗万象,此即六祖方便善巧,以心印心于外之显示。


三、禅宗与理学

■ 北宋理学的勃兴

中国传统文化,至汉武一尊于儒,自大儒盖仲舒以下,皆在讲明六经,明体达用,固无所谓心性理气微妙之言,既或有探讨天人之秘,追求形而上者的道学,亦莫不以周易为准,于阴阳气运以外,认为有一不可测知的天神为主宰者存在;而所谓天或神者,亦属于抽象的具体之代名,要非盲然迷信其为偶像。

至于如何达到与天人合一,入乎道的境界;在儒家认为此天神之体性,原为至善,化生万物而不遗,由人进而合一于天,但在尽人事,修德行,为善而止于至善,即所谓顺天之行,参赞天地之化育也。秉此而施于人文政治等人事,皆为替天行道,不可违逆。若法乎天地之自然,无为寂默,守真抱朴,无为而无不为,则为道家的主张,在儒者视之,认为遁世隐避,不切合于实际。至自求法则,修此心身,期超凡而入圣,离尘而希天者,则为道家之支流,方士派的道术,儒者更耻言之。

汉代儒家之鹄的与其为学的方法既若此,故于讲习六经,明体达用的学术'须重于确定先圣习传之学的真实,俾其切实易行,合于人本位之需要,使天人合一之境,实现于人间;于是其治学也,首须重于考证。循此因习既久,训诂注疏之学,于是兴盛,末流所及,养成若干考证精详,文章华丽的儒者,至于修德养道,体天合人者,徒存有先圣的仁义之言,而鲜切于实用。加以东汉两晋之间,国家多故,政治不安,一般知识阶级,因袭而不能自反,不免有憾于经学的流弊,所以两晋以还,玄谈之风,继训诂注疏的经学而起,愈流于空疏。当此时期,佛法正源源输入,其大乘思想,挈儒家而同途,涅槃寂静之说,掖道家而并驾,故一般有识之士,咸趋归其域。虽然,稽其原因,亦不得尽谓是学术思想的必然归趣,致有优劣的新趋向,盖亦有世变使然。

隋朝末造,士大夫厌于世乱,相率而寻求治平之道,不乏其人。衡之古今中外历史,凡国家变乱之局,必产生一二有识之士,另外寻求治乱之源,创立新知,开导思想,以学术而化正人心,转移社会风气。王通起而讲学河汾,正为此种潮流所影响,王通自比于尼山,一扫历来传习六经,专讲章句之学,以实用有为的学术授受,乃产生初唐盛隆的治绩,故贞观郅治,自唐太宗以下将相,多为王通的门人。

斯时君相师儒之间,固以儒术治世,崇奉忠孝仁义的原则,而于仁义之体的心性,究为如何,实非用心所及。且唐代外虽尊儒,内所宗奉,则为道教,欲追求形而上的玄道学术,皆趋心于道家。而佛法在当时,八宗学派,皆极昌盛,尤其禅宗,六祖慧能大师开创的曹溪正脉,声光照朗,普及一时,故于人文政治施用儒家学术外,凡求妙道而追玄要,不归于道,即入于佛。禅宗之直超顿悟,简截了当,有非道家所及望者,尤为时人所信受奉行。

惟此处所谓禅宗者,实不能独以慧能大师在曹溪所开建的宗门而言,自梁时,达摩大师东来以后,禅宗法门的传播,已相当广泛,其间得法传承之人,或僧或俗,多有以儒而入佛,或有以佛而言儒者。例如二祖慧可,在未得法以前,原在东海讲易,听众至盛,足见其为负有一代盛名的儒者。

在此以前,两晋之间,教下名僧,如慧安、道安、道生等辈,亦皆由宿学硕儒而归佛法。在此之后,与六祖同师黄梅的神秀,亦在北方宏化,声教所被,普及朝野,尤以神秀门下的渐修风范,与儒家止定静安虑次第之阶,极相融洽,其影响于士大夫间,当非浅鲜,至若以佛法诠释周易学庸者,亦不乏其人。

唐代当兴隆盛平之后,政治清明,民生安定,治学术者,既一反汉儒的训诂疏释,乃趋入于词章之学,词藻华丽,成为一代专长,凡诸名士诗词记传,多有涉于佛法或交往高僧者,比比可见,亦足以为证也。

唐祚既衰,五代多难,佛法声威,并未受时代影响而殂落,禅宗五家宗派,先后崛起,士庶争趋,迄于赵宋隆兴,高谈心性,顿悟成佛之说,嚣然滋蔓,其末流所及,徒成为口头禅者,亦所在皆是。至北宋间,儒家而有周敦颐(濂溪)、邵雍(尧夫)、张载(横渠)、程灏(明道)、程颐(伊川)五大儒者并世而生,初皆游心佛老,终而取其内义的精华,舍其形式的糟粕,归而温故知新,取学庸孔孟之言,单提孔门传心法要,而倡理学门庭,与佛老抗衡。有诋谓出于好名好胜的私心,似乎言之过激,要非平允之论;实则,亦时会使然,乃佛法禅宗与中国传统文化,互相融摄激荡而产生的。

■ 佛儒的心法

佛法教义,在中国所翻译经典及本土著述,都为一大藏教,先后陆续增加,至今计有八千余卷,其所言三乘教化,有权有实,种种设施,不外于心意识的法门;所谓:“三界唯心,万法唯识”已全提其纲领。但教下诸宗,理事纷耘,其方法,为演绎的,毕生穷研,犹难尽其妙者。及禅宗之兴,单提直指心性法门,但见自心,明自本性,所谓若事若理,皆得贯串无遗,即一心而彰万行,不必别觅他途,其方法为归纳的,简而易行,朴实无华,与中国传统文化,尤易接近,故禅宗又名佛之心宗,即宗传佛的心法也。

佛法论心性,其体本为空寂,万化一切的动用,即由此空体而起的作用,此心性无自性的形相,必论其相,则以动用中的万化之相为相。故佛谓性空缘起,缘起性空,但又不在于空,即此尘劳日用与万有现象,尽摄于圆成实相的自性中。此性的体,又名法界,又名真如,种种名目,以表其名,而此心性的空,又非空所能了,乃以中道义,遣此空有之二边执论,故复称此为中观,或简称为中。当人直了自心,明自本性,本为空无一物而能生万法,不滞情于万有,复不滞迹于空相,只依中道而住,中亦不立,则得大自在之用矣。

既悟此理,复须证入此事,待事理双至,则证悟方圆。至若超越三界,解脱尘劳,神变莫测等事,皆依此证悟功能之深浅而生起作用,犹为其枝末之余事也。

由唐至宋,士大夫间,或直接参禅,或耳濡目染,均于佛理具有了解,唯专事于此,求其深入,既不能离尘绝俗,又限于社会传统习俗,有攻乎异端之嫌。乃反求诸六经孔孟之言,方知儒家固亦有此种话头,依诸佛理,比类发明,其详简不一,偏重不同,其机境恰有相通的归向。于是比挈禅宗的为佛法教外别传心法之说,以卫道自任,亦倡远绍尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟先圣的一贯心法,而立此儒家教外别传的心学。

尚书载尧舜十六字心传曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”此所谓危者,即如佛法所称人欲无明的贪瞋痴等妄心,所谓微者,即如佛法所称的微妙真心,惟精则须戒慎,即如佛法所定的戒学,惟一则须慎独,即如佛法所称的定学,至于允执厥中的中字,明文记载,自未下一确定界说。寻绎中庸之旨,则与此十六字心传,可相贯串。后来朱熹批注中字,谓:“不偏之谓中,不易之谓庸”,以中庸位于独立不偏易之位,而显中道之义,可与佛法相埒无差,以显先圣之言道,早有明训,不独佛法擅长也。其立意固为高远,惜犹未尽其妙,何如明取佛法心要,以释其义,更易明了。

若依理学的诠释,其论中道义者,不但大逊于佛法,且亦不能尽先圣的心传,何以故?不偏不易方谓之中,则偏易皆非其中矣!而曰:“道并行而不相悖”,岂非自语相违?若以“致中和,则天地位焉,万物育焉”为中之大用,显中字的体性,则有中庸末章之旨,自云:“上天之载,无声无臭。”依此,经文自为贯串相注,则学庸孔孟之言,恰如佛说并无二致,何则?无声无臭为天之载体,此谓之至善,则原为“诸法空相”也,致中和,天地位育,此谓之明德,则为法界重重无尽藏也,以此比类发明,则阐扬古代儒学,当尤胜于理学家所发见。

此外,禅宗固以实相无相,般若中观的正知见为宗,而禅宗尤不废于禅定,禅定者,禅宗称为行履功勋边事,即作工夫;作工夫为达明见心性的方法。而诸大儒者,亦见知作功夫为入德门的重要阶段,乃提倡工夫之说,“存诚”、“主敬”,乃至体会“仁”体,或专静坐中认此心性,为儒者作工夫的明白提示。于是主于“存诚”者,则以诚为性体,主于“主敬”者,则以敬为心学,乃至以仁为道体,或以静中为体认得天心为无上妙法,门庭设施,各擅其长,虽然语简易明,而不若佛法大小乘定有阶梯可循者为胜。

何则?大乘佛法以六度为修学的次序,由布施持戒而至禅定,终趋于般若智性,而证菩提;菩提者,心性的大觉也。此大觉的心性,要非独取于某点而立,曰诚曰敬,曰仁曰静,以点持面,终非圆致,何如独取大学首章初节,与佛法比类发明,即可于儒家心法,别阐幽光也。“大学之道,在明明德”,明明德者,上一字之明,乃所明,动辞也。下句明德之明,乃能明,名辞也。明德者,明乎心性之体,故明德已,可以“在亲民,在止于至善”,亲民者,用以应世也,止于至善者,绝对之体也,以善恶皆隐,乃赞美其善美之至也,即此数句,即单提直指,儒家的心法明矣;使有未能顿悟此明德的一着子,以下即教以次第渐修的法则,故继之曰:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”得者,得此明德的体也。上下二节,一为直指顿悟,一为渐修次第,首尾兼顾,经文明甚。接着即说入世之用,首在诚意,乃至正心、修身、齐家、治国、平天下,又复指出“致知在格物”,此之所谓致知在格物,即如佛法所谓得种子智(根本智),后须明乎差别智,致知者,转致此心意识智也,格物者,于外物万缘上格诚而反致也。若境对外物万缘,即返照此知的一念,即可入于众妙之门,达明德之域矣。以佛法释之,致知在格物,即转识而成智,物格而后知致,识转而后心明矣。

依此佛儒心法,其有异同者,只在所取方法,与乎应用目的之不同,其于心性之际,宁有轩轾,若得此挈共通发明,其成就当尤远大,无奈宋儒以困于传统习俗,社会环境,舍此而不由,别立鹄的,另标理性,虽欲避免于佛法,而终未能造儒家心学之堂奥,诚为门户之见所限,至可惜也。今且就诸大儒之于心性见地,略举论之:

北宋诸大儒:邵雍之学,独成一家之言,其所著先天图、观物篇、皇极经世等书,实为象数之学的发挥,谓其本于周易,毋宁说谓源出道家,专就心性微言,殊少及论。

周濂溪与邵雍同时,年岁相若,有谓其先天图,乃继续道家陈搏之传,复得僧寿崖授先天之偈,谓非周易之正。但其通书四十篇,咸认为纯粹精微,实足以阐性命根源,作人生准则。其学主于存诚,如云:“诚者,圣人之本”,“圣,诚而已矣”,“诚无为,几善恶”,“寂然不动者,诚也,感而遂通者,神也,动而未形有无之间者,几也”,“诚神几曰圣人”。凡此立见,皆以诚为成圣之基,微言至论,实为性理之大轨。濂溪定举诚为体性,谓诚乃无为的,无为即乃寂然不动的,感而遂通,则为诚之神变;其机动则分善恶。其治学用功之处,据于先圣所云:“自诚明”的步骤,自即能诚己,诚至寂然无为,则神明来复,通于万化之事理。故知濂溪的心法,举出先儒一诚字,即概心性之源矣。有谓此即同于禅宗的渐修之学,若顿悟法门,则为“自明诚”的路线,顿悟者,先明此自性之明,而后保任此灵明而致于诚者。孰知凡此所论,依禅宗正法眼藏观之,皆为一葛藤。

夫禅宗心法者,以“无门为法门”,所谓不由文字,单提直指者是也。禅宗授受之间,佛即不立,心亦无依,何论安个或性或诚的名言,例如六祖与永嘉禅师曰:“汝甚得无生之意。禅师曰:无生岂有意耶?六祖曰:无意谁当分别?禅师曰:分别亦非意。六祖乃曰:善哉!”故知泯心一法,已落偏差,既有诚存,宁非偏而易乎?岂得谓之中道之用;况不偏不易者,正与偏易相对的边见,固亦非中也。

二程之学,咸认为理学家的正统,其讲学授受宗旨,各之主张,互有异同。明道之旨,先须识仁,如云:“仁者以天地万物为一体,莫非己也,认得为己,何所不至。”“学者识得仁体,实有诸己,只要义理栽培。”其所谓仁者,浑然与物同体,义礼智信,皆仁也,识得此理,以诚敬存之而已。

举此而知明道之学,在于识仁,其所谓仁,即与万物同体的本性也。识此以后,犹须义理栽培,故知存之而已者,正须用一番保任工夫,如明儒顾泾阳曰:“学者极喜举程子识仁,但昔是全提,后人只是半提。”以不作工夫,故谓之半提。故知明道作定性者,正为此也。其略云:“所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外……夫天地之常,以其心普万物而无心,圣人之常,以其情顺万物而无情,故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应……圣人之喜,以物之当喜,圣人之怒,以物之当怒,是圣人之喜怒,不系于心,而系于物也。是则圣人岂不应于物哉!乌得以外者为非,而更求内者为是也。”

明道之立仁为体,与濂溪的举诚为体,皆定一目的以表体性,但乃名辞见地取舍不同耳。惟明道特别提出识得仁体后,必须以义理栽培,诚敬存之,应为“自明诚”的路线,定性书所云者,皆为定学的原理与方法,其所论定的理,与禅宗所言者,似无二致。实则,禅宗虽而曰禅,要非专言禅定之禅,称曰佛之心宗,或名般若宗,皆不得已标别之名。须知心性也者,无往而不自定,所谓一切众生,从本以来,皆在定中,本无丝毫动相也;若心性以我能定,然后方存,则心性以我修定而得,亦由我所造而生,何得谓此心性能生万物耶?

固知明道所云,即皆以个人修养,当人之心意识定静境界而言;所谓无将迎无内外,浑然与万物同体,然后心应万物而无,情顺万物而无情者,只在我人此心性的造诣境界而言,不及佛法所指此心性,具足万法,能生万法,不即定慧即是,亦不离定慧即是。禅宗心法,直指见性,不取禅定解脱,所谓向上一路,密不通风,要非诸儒所可冀,倘越此藩篱,自必入禅。

伊川心法,尤侧重于主敬,且特别提出致知之敬,如云:“所谓敬者,主一之谓敬,所谓一者,无适之谓一。”“涵养须用敬,进学在致知。”其主敬,即为自我涵养的原则与方法,敬乃守于一,守一而至于无适无莫无边颇之境,即敬的境界。而其主张,敬从致知而得,致知乃集义之所生,如云:“敬只是涵养一事,必有事焉,须当集义,只知用敬,不知集义,却是都无事也。”“中理在事,义在心内,苟不主义,浩然之气,从何而生,理只是发见于外者。且如恭敬,弊之未将者也,恭敬虽因威仪而后发见,然须心有恭敬,然后见着,若心无恭敬,何以能尔,所谓德者,得也。须是得之于己,然后谓之德。”

观乎此,乃见伊川之用功勤,节操严,功夫精进,终日乾乾,集义识仁,辨理而行,恰如佛法中严持戒律的苦行头陀,自其尊严师道,阐扬理性,信有然矣;惟其见地,并无过于明道范围。总之:不存诚,便主敬,否则即立一知性,如云:“闻见之知,非德性之知……德性之知,不假见闻。”以此自修进德,固为快捷方式,若以之认心,恰反违道。香严禅师曰:“一击亡所知,更不假修持,诸方达道者,咸言上上机”。投之伊川,当为一辛剂矣。

横渠之学,则为主气,其论心性,亦只是一气化,谓其乃有得于道家之学所变,似非过言。其所著正蒙一书,主于论气,如云:“天地之间,只一气之循环而已。气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚,虚空即是气。唯气着于物而有聚散,理与性则无聚散。由太虚,有天之名。由气化,有道之名。合虚与气,有性之名。合性与知觉,有心之名。”纵横立说,为文甚长,大要又如云:“人先有天地之性,形而后有气质之性,必善反之,则天地之性存焉。”此论用功方法,亦允至当。唯云:天地之间,只是一气之循环而已,气有聚散,理与性则无聚散,合虚与气,有性之名。仔细参详,不能令人无矛盾之感。

何以故?气有聚散,理与性无聚散,则天地间只是一气之循环,在此循环外,另有一理性的独立存在矣。何以又须合虚与气有性之名,若必如此,则性者,由于气与虚合,则性固未离于气,安得无聚散。细辨其言,其立说不无罅漏,禅宗所谓:“本来无一物,随处任方圆”者,或可为其排解。要之:其于心性之学,究非所长,然其讲明正学于关中,裨益人心世道甚大,洵为一代大儒,足为天下后世法者,亦无可议矣。

北末开创理学之五大儒,其心要大抵如此,浸演渐变,至于南宋,朱晦庵(熹)应运而生,撷诸儒之长,集理学的大成,其心法主旨,要不外乎北宋五大儒之说,裁长补短,阐演开宏,而于尧夫象数之术,亦至心折,不若二程之绝口不言者。有谓朱子乃道化的儒家,绎其言行,似亦非为过论。

设譬以濂洛诸大儒为儒教外别传的宗师,则朱子为讲学的经师矣,若单提直指心性之说,诚不如与其同时并抗的陆象山(九渊)的深入。世称朱子以道问学为宗,陆子以尊德性为旨,朱陆异同,俨然对垒,学术宗旨,固有不同也。象山不但与其同时的朱子见地不同,且在幼时,闻人诵伊川语,已发生异见,尝曰:“伊川之言,奚与孔子、孟子之言不类?”又尝曰:“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有圣人出焉, 此心同也,此理同也。千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之下有圣人出焉,此心同也,此理同也。”象山之具见即如此,教人授受之际,但令终日静坐,以存本心,无用许多辩说劳攘。尝谓:“此心自灵,此理白明,不必他求。”人称其立说近本,盖取静中体认之捷道也。

惟其如此,当时后世儒者,认象山之学为近禅,大抵即以象山无排佛之言,且以单提静坐为用,以其类似禅宗的渐修禅定者。但象山心法,实亦非禅,惟其壁立万仞,气宇磅礡,大有类于禅宗宗师的风格耳。明儒王阳明之学,有谓其远绍象山心法,阳明倡知行合一之说,固承象山遗风,要亦时势所驱,必然而立者。若夫抉论心性之际,皆只可归于理学范畴,实未能提与禅宗并论,以文繁未引,略见于拙著禅海蠡测“禅宗与理学”章中。

■ 佛儒的异同

儒、佛、道三家,在中国传统文化上,习常相提并论,言其异同者,亦为千古不绝的争端。独言佛儒的异同,约有三类:

一、以佛儒本为一致,殊途而同归,东海西海皆有圣人生,此心同,此理同,真理依归,宁有二致。释迦生于印度,孔子生于中国,习俗环境各异,故立说有差别,若使易地而处,则释迦必如孔子之设教,孔子必作释迦之成佛矣。

二、以孔子终为入世的圣人,圣人者,差佛一筹,释迦乃世出世间的佛陀,“天上天下,唯我独尊”,十方三世,莫与伦比,孔子只如佛法中一菩萨地位,不能与佛相提并论。

三、释迦是印度的佛,孔子是中国的圣人,各有各的立场,各从各的说法,不必比拟其异同,徒滋是非的烦扰。

殊不知天下之达道是一,真理无二,中国传统文化,三家并存,互相为用,宁无异同,须加讨论。若儱侗承当,颟顸宗奉,则学佛而终犹不知佛,习儒而终亦不知儒也,未可徒以圆滑融通,模棱两失。上举略论佛儒心法,固有异同存在,且其等差亦颇不少。今所论者,但就佛儒的立场而言,然后而可知佛者诽儒,儒者薄佛的症结所在。

佛儒同举心性为极则,真佛之谓佛,并非偶像的佛;佛者觉也,觉者心性的本来,自觉觉他,觉行圆满,同泛归航于大觉智海,超离尘苦,不生不灭,证登解脱的彼岸者是也。儒者宗道,奉天。天者,本体之性也,所谓第一义天也,道也。致知以明德,明此天德也,明此天德,即为圣人,内圣而后外王,利物济人,而合天人于一,独不言解脱超越之旨也明甚。然而不因其不举此事而谓儒不如佛也,略举论之。

佛儒的立场:佛法约分两途,世间与出世间,而同属于一法界,大乘佛法,以明见心性的空相已,而运无缘之慈,同体之悲,悯然入世,自利利他,此与儒家的内圣外王者同一揆也。惟大乘之极果,终称成佛而证无为涅槃果,虽曰涅槃无住,无世间可出,亦无世间可入,毕竟以寂然不动为宗。惟其如此,依寂然不动之体,故神变不可测等等,自然生起,诵读大小乘诸经论,贯串其宗旨,宁有越于此者,当为非理,尤其以得禅宗心法者,自能证悟有得,功极果圆,更可了解。

故佛法终以出世为宗,入世为一时期权宜之用也。儒家则以内圣为至位,而圣之至,仍不离于人本位,即此人间,便为天体,合天人于一者,固犹不离人事,不说超脱,而重现实,不离人间,别称清净,六经孔孟之语具在,趣宁非此!

佛儒的具见:人同此心,心同此理,诚为不易之旨,唯所取要点,各有不同。推论心性之旨,义过深远,且置勿论,今当譬喻以明。例如目前有一个玻璃杯,佛法视之,此杯为性空缘起,缘起性空,生住异灭,固如是也,何哉?当此杯未产生时,本无杯也,以各种条件、因缘和合而有此杯,有此杯已,必起杯的作用,在用的期中,因缘因果,互相滋扰,终取毁灭,而归于空无,如其初未有杯生时,同一寂灭也。惟即有杯时,当尽悲悯之愿,以保存之、化导之,使知杯生杯灭前后,原为空无,中间留存,视为济物,终须返本还元,依持寂灭之体,则为解脱之至,中间应物,独为利他一阶段也,亦称权宜,亦称方便。

但在儒家视之,此杯性自生成,今实是有,当此有之阶段,当我人的有存在者一也,虽明知其终归毁灭,但必尽人事以保存之,毁灭者,天然的法则,而有生有灭,乃天然的缺陷,我要秉此仁慈,必以利济保存之,乃替天存生生不已好德的至善,针对现实,以尽其能。至于未生以前,原为一段空相,毁灭以后,又归一段空相,非所专注矣。此佛儒于心性见地功用异同之一。

又佛法视此杯,以因缘和合而生,扰扰尘环,以不识知自性原从空无中来,故有劳役扰攘之悲。杯物也,此物同于彼物,人亦如是,此人同于彼人,人物又元为一体;不但人物一体,尽虚空,遍法界,同此一杯,同此一法空相,故悲愍众生,兴无缘慈,同体悲,普度其得解脱,证登彼岸。是以法界为缘,众生为对象,不但无人我,且无国土种族之见。虚空有尽,吾愿无穷,以虚空无尽,吾愿故无有穷。其所着眼者大,济度亦广。或从我始,或舍我而从他始。

而儒者视之,认为空疏,儒者即此杯而言此杯,亲我亲以及人之亲,老我老以及人之者,而亲亲,而仁民,而爱物;其所着眼者亦大,其利益者亦广,而必从我始,逾越者乃权宜之计,非规矩之道。此佛儒施仁方法异同之二,上举此一三两者,统于佛儒具见之异同也。

以其立场具见的各有不同,于是其目的方法各有异趣,例如佛法之发愿,文有多种,撮其要者,莫如四无量心云:“无边众生誓愿度,无尽烦恼誓愿断,无量法门誓愿学,无上佛道誓愿成。”而大儒横渠提出四句话头,足为儒者立心的代表者,与之对照,则各有异趣。如云:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”但此所举例而论者,亦只谓佛儒用世目的方法异趣之异同,实乃彼此融摄所产生,倘因时因地因人而善为化用,凡此云云,皆为剩语矣。

至如儒者的排佛,往往未探其学术的精英而排其迹,终未能攻其心;与其谓之排佛,毋宁说为排僧,或出于门户之见,或出于所见不大。至于学佛者的排儒,谓其不同我说,鄙我所能,固皆毋论。总之:皆非的见,若使三教圣人同聚,自必把臂同游,共论道妙,决不作如此狭隘之见也。

■ 禅宗理学在中国文化的地位

佛法输入中国,其影响于思想、教育、文词、艺术、医药等等,使传统文化,开创一新纪元。及禅宗的兴起,不但因禅宗神韵之高,机趣隽永,使中国文化,升华于离尘绝俗的神化之境,且建立确定整个民族的人生观与信仰。

盖禅宗不但以单传直指,提出明心见性,立地成佛为宗旨,且以了生脱死,证取无生相号召。其于成佛的说法,以即心即佛,自心作佛为明示;虽为一种宗教,而无宗教形式迷信的气氛,以人皆有心,自心可以作佛,故人人易学,个个易行,如风行草偃,不期然而然的影响到众人心中,有此一是宗教非宗教的观念。因之:相信因果,决定慈悲的观念,亦普及于各人心中,使中华民族性,养成一种不可动摇的伟大纯良朴实之风气。又其于生死的观念,以空幻无常,无来无去,不期然与传统文化生生不已,浮生寄化相吻合。于是生来死去,如梦如归,本无足畏惧的观念,亦为人所习知。且以生死自可了脱,不操诸另有一主宰之手,建立吾民族的大无畏精神,功更非浅。

及乎南北宋间,儒家因受禅宗的影响,于中产生理学,撷取禅宗单提直指心性之学外,即以传统文化的忠孝仁义,四维八德与乎固有思想,配成知行合一的一种学术。而且特别注重人本位,以及治国家,平天下,以德服人,以德化民的主旨,行于伦常日用,语默动静之间,使中国民族,一直保存先民的传统礼义,而实行其“天下为公”、“世界大同”的政治思想。

虽时代的更代,社会潮流的变迁,而此二种精神,永垂未渝。不但过去现在如此,乃至未来亦必如此。由此可知:因佛法的输入,使中国传统文化发扬光大,因禅宗的兴起,使传统文化益增光辉,领导中国传统文化者,无形中仍为禅宗与理学的力量,甚且影响于整个东方学术思想;例如日本民族,自唐代禅宗的传入,坚定所谓“武士道”、“大和魂”的精神,及理学家王阳明学说的输入,明治维新,一切人文政治,完全依据其精神而措施,至有日本一帝国国势的隆盛,若非若干军阀弄权,逐其野心之私,侵略我国,其前途正未可料。因此而知:中国传统文化,其潜能实有无比的崇高伟大,孰谓禅宗为空疏之学,理学为迂阔之见耶?

时至现代,日本的禅宗,虽已变质,实非中国固有的佛法心要,而正努力提倡,方兴未艾。近来英、法各国,亦正致力研究禅宗。凡我国粹,为人所珍重,反见轻于己,至可太息。

综之:国运之昌隆,必有纯正学术以敦人心;反之,则邪说横行,思想诡曲。而提倡正学,化易人心,端赖社会风气所形成;而开风气之先,亦只系于一二有心之士;今者,两家志士,寥寥无几,幽光沉埋,莫此为甚,虽有一二学者,而皆力与愿违,诚为有识者所痛!当此自由仍在人间,正义未泯,希国人注意及之,综合二家所长舍其空疏迂阔之弊,“继先圣之绝学,开万世之太平”,当亦非艰。

(2013.03.15 校对文字)


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