◎南太老師講解的八識規矩頌

2010-10-08 / 点击数: 10779

禅学讲座

 南怀瑾先生 讲述  林中治 记录 

一九七三年刊载于《十方》杂志。

 

 

二祖晚年行迹

  上一次研究过达摩祖师传法于二祖的经过,现在继续研究二祖晚年的几个问题。

  祖乃往邺都化导,四众皈依,三十四载,遂韬光混迹,变易仪相,或入酒肆,或过屠门,或习街谈,或随厮役,或问之曰:师是道人,何故如是?祖曰:我自调心,何关汝事?!(《指月录》卷四)

  二祖接受初祖的教导与指点,得法以后,成为中国禅宗的第二代祖师。能被称为一代宗师,在人们的心目中,仅次于佛的地位。可是,二祖晚年的形迹,却给我们留下许多疑问。一般人研究禅宗,几乎都忽略了这些问题。

  原来二祖得法以后,在洛阳一带,宏法利生,接受四众的皈依,过了三十四年,传法于三祖后,就韬光混迹,不大注意穿着与仪表,经常出入茶楼酒馆,或 与屠夫们交往,有时候在大街小巷与人交谈阔论,有时候又与一般劳役工人打交道。大家看到他这些奇奇怪怪的行为,就问他:师是修道的人,应该遵守一切宗教戒 律才是,为什么变成这样呢?二祖回答说:我自己在做调心的功夫,要你们来多管闲事干嘛?!

  我们看了以上记载,不禁要发出疑问:二祖年轻的时候,为着求道,不但精通了世间的一切学问,最后还赔上了一条膀子,他求道的精神,是那么精勤诚恳。到 了晚年,反而到世间被人认为最卑陋下层的地方,这又为着什么呢?就算如他自己所说,是为了调心。但他在见初祖的时候,初祖问他要什么,他说此心不安。 初祖要他拿出心来,他回光返照了很久,结果觅心了不可得,达摩祖师说:与你安心竟。那个时候对的安与不安,已经有了深刻的领悟与体认,结果到了晚 年,还要再做调心的功夫。现在们们要提出问题:二祖在初祖那里要安的是什么

  上面这些问题,我不给大家做答案。禅宗的教育法,注重启发式,这些问题,请大家自己去找答案。


  为法捐躯

  达摩祖师最后被人毒害,而二祖到了晚年,则被人加害,经过情形请再看下面这一段记载。

  后到筦城县匡救寺说法,有辨和法师,正于其寺讲涅槃经,其徒多去之而从祖。和愤嫉兴谤于邑宰翟仲侃,侃加祖以非法。祖怡然委顺,识真者谓之偿债,时年一百七矣。隋文帝开皇十三年癸丑三月十六也。

  二祖在一百岁左右,还舍不得救度众生的工作。可是由于宗教派别的互相嫉妒,在筦城县匡救说法的时候,不容于辨和法师。
  一般法师说法,多凭文字解释经义,无法直探心源。这种法师称为义学沙门。他们对于经典的义理,分析得很透彻,可是没有实证工夫。因此,辨和法师的信徒 们,对于他所讲的《涅槃经》多无兴趣,纷纷信从二祖。辨和法师在愤嫉之下,在地方官翟仲侃面前进二祖的谗言,因此翟仲侃就逮捕二祖张罗罪名处刑。二祖不反 抗也不声辩,怡然顺受。那些对真理有体验的人,都说这是偿还宿债。这种看法,我认为还是消极的一面;他积极的意义,应该是为了维护正法,虽然遭受危难,亦 不逃避,也就是佛法所谓宁可将身下地狱,不将佛法做人情。不管任何人,对于佛法的最高理趣,对就是对,不对就是不对,纵然牺牲生命,亦在所不惜。没有这种精神,佛法怎能维持到现在呢?!
 

  禅宗的忏罪法门

  二祖传法给三祖,却没有初祖对他那么严厉。(《指月录》卷四)

   遂造少室,逮得法,至北齐天平二年,有一居士,年逾四十不言名氏,聿来设礼而问曰:弟子身经风恙,请和尚忏罪。祖曰:将罪来与汝忏。士良久曰:觅罪了不可 得。祖曰:与汝忏罪竟,宜依佛法僧住。士曰:今见和尚,已知是僧,未审何名佛法?祖曰:是心是佛,是心是法,法佛无二,僧宝亦然。士曰:今日始知罪性,不 在内,不在外,不在中间,如其心然,佛法无二也。祖深器之,即为剃发。曰:是吾宝也,宜名僧璨。

  二祖向初祖求安心,而三祖向二祖是求安身

  依佛法来讲,身体上的病,是由业力所生。业通三世因果,所以有先天的五官不全,身体的残疾与怪病等。造,而身没有离开心,因此,心 物是一体的两面,也就是心物一元。可是,佛法特重于心,以心为根本,心转,物亦随之转。如要治身,不如治心。三祖在悟到罪性无自性以后,一切病症,都渐渐 的痊愈了。

  三祖要二祖忏罪时,他体会良久,悟到罪性如幻,跟心一样,不在内,不在外,不在中间。这是般若(智慧)的观照。学佛学禅,讲究的是智慧的解脱,所以才有唯能度的说法。

  三祖在觅罪了不可得的当下,二祖就顺着三祖的心意说,为你忏好罪了。在此,我们必须注意一点,一切罪业,一切因果虽然如幻,但在幻化过程当中,使我们 有真实的感受,既然有真实的感受,我们怎么可以不怕呢?!如果在证到罪性的时候,应该要乘悟并销,所谓随缘消旧业,不再造新殃。如果只是在意识上认为罪性是空无的,而随随便便,马马虎虎,认为就是,一切不在乎,认为就是解脱,这绝对不是的道理。

  佛、法、僧,在现象的作用上说,分为三个,故称三宝。二祖要三祖宜依佛、法、僧住的时候,三祖说:我现在见到你,知道僧,但不知道什么是佛?什么 是法?二祖说:心就是佛,心就是法,佛、法合起来,就是僧。三祖顿悟入一心三宝。二祖非常器重他,就与他剃度,是为三祖,并赐名僧璨。

  见微知著

  三祖来见二祖的时候,是一位在家人(居士),并不讲出他的姓名与来历。从这一点,去探索自初祖至于二、三祖之间,当时社会的形态,变乱太大,再配合上 当时政治、经济、军事、文化、学术等,就可以找出一条文化发展史的正确方向。而一般研究中国文化发展史,往往只走独条道路,并不配合这些因素来研究。

  当时的佛学,偏重于义理的阐述,因此造成很多佛学的学阀,自以为是。达摩祖师来了以后,提倡脱掉学术的外衣,直指心性,做实证的工夫,这在当 时,犯了很大的忌讳。初祖被毒,二祖被害,皆种因于此。后来三祖四祖,为了避国难或教难,干脆就把真实姓名隐去了。我们要研究中国文化发展史,关于这上 点,应该加以注意。


  李长者的奇遇

  由于三祖隐姓埋名,使我想起一个故事。

  唐代有一位注《华严经》的李长者,只知他是唐代宗室,或是一位世子。唐代在高宗以后,政治非常纷乱,尤其武则天杀害李氏后裔,使李家后代,大都逃亡流 落于他方。《华严经》是佛学里头一部大经典,共有八十卷。有人说:不读华严,不知佛家之富贵。李长者因为不见容于当时的政治与社会,所以就发心修道。他想 注解《华严经》,便背着一部《华严经》及笔墨用具,往深山里去。在山中转了很久,都找不到适当的地方。只见一只白额吊睛大虫,从山前面一跃跳到他的身边, 匍匐在地,像一只狗见到主人一样,竖着尾巴直摇。他看到这种情形,晓得是神迹出现,就上前拍拍老虎的头说:我发心注解《华严经》,请你帮我忙找一个适当的 地方好吗?说着就骑上虎背,老虎驮着他跑过好几个山头,最后找到一个山洞,他就在此洞中作注解的工作。据说,他由于太专心的缘故,把时间都忘记了,到了晚 上,洞中就放光,因此他可以不分昼夜的工作。而吃饭的时候,有两位天女为他送饭,并且随时补充必需的用品。

  这些奇异的事情,听起来好像很迷信,然而也是很真实的。李长者注完了《华严经》,把稿子留下,人便不知所终了。这一部《华严经》注解,影响后代研究 《华严经》的思想很大。李长者这种作风,说明了两点:第一:是受隐士思想的影响,第二:是回避政治上的恩怨。而三祖的情形,可能与李长者同出一辙。


  楞伽经与禅宗心印

  在要正式讲以前,有一样东西,必须重复提出讨论的。

  达摩祖师传了禅以后,临走交给二祖一部经典——《楞伽经》,嘱咐后世,学禅做工夫,应以《楞伽经》为蓝本,也就是以《楞伽经》印心。文学上所描写 心心相印的典故就出于此。所谓印心的印,是对证、契合的的意思。印用印油在纸上盖了模子——印鉴,原来的印虽然拿走了,而留下来的印鉴,与原来 的印子绝对没有两样。好像照在水中的月影子——第二月,与天上的月彼此符合,这就叫做以心印心

  《楞伽经》在佛学内,不但是禅宗重要的经典,同时也是唯识宗——法相宗的主要经典。为什么称为《楞伽经》呢?楞伽是南印度锡兰岛的一座山名,佛在此与弟子们说了这一部经典。

  《楞伽经》的内容在指月录卷一《诸师拈颂诸经语句》中有一段记载:

  楞伽经:五法、三自性,八识、二无我。

  现在西方的心理学,对心的分析太笼统,充其量只了解到佛学所讲第六识的阴面下意识,再下去就茫然无知了。

  全部佛学所讨论的,就是一个。小乘的佛学,只讲到第六识,而大乘佛学,才讲到与宇宙相合一的第七识、第八识。我们要了解第七识、第八识,在学理上不能不研究唯识学。而唯识包括六经十一论,《楞伽经》就是其中之一。

  学禅,目的在明心见性,而对分析最清楚最彻底的是唯识。所以,学禅一定要懂得唯识。现在无论东西方所流行的禅,往往只拿禅宗里面一些公案的 风光,例如见山不是山,见水不是水。或搞文学境界,如天地一沙鸥等,以为就是,未免太偏。现在我们要讲禅,一定要从我们自己文化本身的基础 上,去探讨禅的究竟。

  五法:名、相、分别、正智、如如。

  什么是?名分实际的名与抽象的名。实际的名,就是:茶杯、粉笔、太阳、月亮、虚空等等。抽象的名,例如真理、道义等等。真理与道义,虽然是抽象 的名词,但并不是空洞虚无的,它代表了一种精神的境界。由这里我们就了解五法所讲的名,并不是某人在电视上出现,或者在报纸上有了新闻的名气之名。

  有名就有相。世界上万事万物,无论物质的或精神的,都有它的名相。

  名相从那里来?从意识心分别来的。好比学静坐的人,如果要问:我这样境界,是空呢?还是不空?在禅宗一定答复你,不要起分别心哪!本来坐得蛮好,被这 些空呀不空呀等名相起了分别心。分别心还在波动,并没有止息下来,你自己想想看,是空还是不空呢?

  我们所感觉到的舒服不舒服,好看不好看,长与短,高与矮,道德的标准,是非的观念,善恶的分野,以及佛学本身的三藏十二部经典,一切宗教、科学、哲学、人文文化等等,皆是分别心所起的名相而已。

  众生天生的根性,喜欢循名执相。一切烦恼痛苦的观念,都是从分别心起来。分别心就是

  分别心不起,就是正智。正智,也就是金刚般若波罗蜜多的般若。

  一切众生,喜欢循分别一切,去了分别心,就是正智现前,正智就是佛的境界,所以佛称来。

  以上就是五法。

 

  不要死在句下

  有些人,学了佛,学了禅以后,懂得的名相,就一天到晚在那边搞空呀空的。有些静坐未入流的人,偶而瞎猫撞到死老鼠,觉得一片空灵,便跑来对我 说,这几天达到空的境界,真是好。固然是一片境界,而空的观念却是由分别心所起。因此,真正学佛学道的人,能够把学佛学道的名相推开了,那才算真正 的解脱与自在。上面所讲一时撞到的空灵境界,那是工夫来找你,并不是你自己随时随地都有这种工夫,所以不究竟,不能自己做主,还要继续努力。

  在学佛的过程中,自然要从许多名相中,去探讨其中的道理,等到彻悟的时候,就要乘悟并销不被名相所困,完全恢复到正智的境界,才算是成佛。


  可爱的老虎

  再说《楞伽经》中的三自性:依他起性,遍计所执性,圆成实性。我 们一个人,刚生下来,像一张白纸,虽然有一个根本,可是在此世尚未受到染污。慢慢的,由于父母的遗传发生作用,加上家庭的教育、学校的教育,以及人文 文化、科学、哲学等思想的薰陶,逐渐形成了自己的观念与知识。这些观念与知识,都是依他而有的,并不是自己,因此,这一种心理作用与状态,在唯识学 上称为依他起性。依他起性,也就是后天生命活动的全部。

  为着使大家对依他起性有进一步的了解,在此借用一个笑话来说明:

  有一位老和尚,收养了一位小徒弟,十几年来,都不让他下山。有一天,为着要测验他的修行工夫如何,想带他到城市里去走走。临下山时,老和尚对徒弟说, 城市里什么都可以看,就是不要去看老虎。徒弟问城市里的老虎怎么个样子,会有那么可怕?老和尚说:城市里的老虎,头发长长的,穿着花花绿绿的 衣服,脸上还涂得一块红一块白,讲起话来,手指指点点的,有时候还会张开大嘴巴,对你笑呢,这种老虎心里头没有好念头,你千万不要理它。这样,师徒二人, 到城里逛了一天,回到山上,老和尚问小和尚说:我今天带你到城里去,你觉得什么最好玩?小和尚不好意思低着头小声的说,我看来看去,还是老虎最好玩。

  透过这个笑话,我们要注意到两点。第一:人类男女相爱,是与生俱来的自然天性,并不要接受后天的知识后才懂得。第二:如果这个小和尚,一直生活在山 上,没有见过女人,他虽然不知道女人样子,当然也不会引起爱悦的情绪,可是,我们不能说,他没有男女相爱的功能,只能说,他具备有这种功能,而没有对象把 它引发起来而已。


  境风吹识浪

  由此可见,我们一切心理的思维、观念、情绪等等,基本上都是依他而起。在唯识学上,称为境风吹识浪。我们的心性原本有如风平浪静的湖水,一有了 风,就生起波浪。就湖水来讲,有起波浪的可能,却不能自生,一定要靠风来吹动,或其他力量来引动。我们的心性也是一样,有生起的功能,但不自生,必定要”“(境)相对,才起的作用。这就是依他起性的最根本原理。

  西方的唯物思想,只看到这一点。认为一切物质可以影响心理。因此,困于物质来制约人的思想。可是却没有了解到,能够起这些思想的背后,还有一个能起的功能。这个功能,却是超越一切物质,不受一切物质所制。如果能够了解到这一点,就不会把人当做物质来看了。

  凡是人,对于依他所起的一切思想、观念、情感等等,在心理与生理上,形成了习惯以后,就会普遍的计度着,想尽办法,把他牢牢抓住,这一种心理的性质,就称为遍计所执性

  好比就口味来讲,有的地方的人,喜欢吃辣的,有的地方的人,却喜欢吃甜的。这就由于依他所起的习惯,当他养成以后,就不容易去掉,这就是遍计所执性

  学禅学佛,就是要去掉依他起遍计所执这两种心理毛病,而后剩下来去不掉空不了的,本来圆满、现成而实在的本性,证得这种本来就有的圆成实性,就是学佛学禅的理趣。


  识途老马

  因此,要开悟,要成佛,是你自己开悟,自己成佛。佛菩萨与善知识,只不过是识途老马而已,等到你到达那个境界的时候,他为你印可一下而已。而你自己真到了这个境界,自己也会了解到非从人得并不是骗人的。

  识途老马的故事,是出在春秋战国时候。有一回,齐桓公在作战当中,迷失了路途,就请教于管仲,管仲建议把老马放出去,所有部队都跟着老马走。结果老马带着大家走出迷途,才不受敌人的包围。

  佛菩萨与善知识,也像老马一样,带着大家走出迷途,得到解脱与自在。


   

  上面所讲的三自性字,千万不要当做禅宗所讲的明心见性字来看。我们中国古代字汇很少,所以在六书中有假借一条。在佛学上 所讲的字,有时候指理性,有时候是说心的性质功能,有时候却是指心的本体。三自性的字,是概括指心的性质,非心的

  唯识学上还有一句话,诸法无自性。有人也许会想:佛说诸法无自性,而禅宗偏要明心见性,既无自性,何可见?这不是骗人吗?

  岂不知,诸法无自性,是讲物理世界的一切事、一切物、一切理,都是因缘和合,依他所起的暂时现象,并没有他自己独立而有的自性。诸法无自性者,就是诸 法空相。能够使诸法空相,而不为诸法所空的有一个东西,这个东西,才是禅宗所讲的,禅宗所要见的性,也就是要见这个。如果说,禅宗没有可见,那当然也没有可成。如果没有佛可成,释迦牟尼何必骗我们呢?!就算释迦牟尼佛骗我们,而一个骗局能够骗了几千年,而几千年来,都是第一等智慧 的人受骗。那么,这个骗,就有他骗的道理,是否我们也甘心让他骗骗看。再说,我们若能了达诸法无自性,是否正是见性之契机呢?!这也值得大家仔细参究看 看。
 

  八识与八卦

  接着来谈谈八识。八识是心的分类;它是就心的作用上,分为八部分来解析,究其实,这八个部分是一个整体,绝不可把某一部分独立起来,但为了方便解说, 勉强设立有各部独立的作用。在这里要特别注意的,这些还都是名相,绝不可执为实有的。

  心的分类,眼、耳、鼻、舌、身为前五识,为第六识,第七识梵文译音为末那识,第八识梵文译音为阿赖耶识。

  我们研究东方文化,发现一个很有趣的事情。在印度文化里的唯识学上,《楞伽经》所讲的五法、三自性、八识,二无我这些数字,在我们中国有五法、三道(老子说:道生一,一生二,二生三,三生万物。)八卦、阴阳。

  从这些相同数字的引用,我们觉得很奇怪,好像上古的这些教主上师们,他们对于宇宙的法则、人类的生命根本,曾联合开了一个会议,因此做了这些统一性的 决定。其实,宇宙真理只有一个,尽管表现方式有所不同,而原则绝不会变的。所谓人同此心,心同此理

  因此,也有人把八识配成八卦:第八阿赖耶识——乾卦,第七末那识——坤卦,第六意识——震卦,眼识——离卦,耳识——坎卦,鼻识——巽卦,舌识——兑卦,身识——艮卦。

 

  不要听天由命

  现在先来研究前五识。首先应该了解几个名词,首先来说三性

  这里所讲的三性,与前面所讲的三自性不同。三自性是讲我们的所起三种作用的性质。我们每个人的知识与观念,都是依他起性,并不是本有的,可是我 们却把这些外来的东西,当是自,因此循名执相,想把它牢牢抓住,这就形成了遍计所执性,如果我们把这两个外来所引起的特性去掉——空了,而我们生命 本有的圆成实性就会全体显现,到达这个地步,也就是禅宗所说的明心见性。

  这里所讲的三性,是讲我们心地起作用后,由于心念与行为所薰成的善、恶、无记等三种种性。

  这三种种性,有的是先天带来的,有的是后天造成的。所谓种子生现行,就是先天的种性,影响今生的行为;现行生种子,就是后天的行为,又造成新的种性。这些种性,就是生命轮回的基因。

  种性又称根器。有的人天生大乘根器,有的人却偏向于小乘,这是勉强不来的。由此,影响后来道家的思想,所谓今生若无神仙骨,纵遇真仙莫浪求的说法。

  不过,佛家所讲的种性,并不是一般人所谓的宿命论,认为前生所带来的命,是无法转变了,只好坐以待毙听天由命,,这是消极的对前生命运低头。而佛 家却正相反,他指导我们积极的去改变目前的缺憾生命,因此要我们在今世的行为上去消除过去所造成的不好因素,而超凡入圣,达到真、善、美的圆满生命,这一 点大家一定要认识清楚。


  三类种性

  在唯识的观点,认为心生的后天作用,有善、恶、无记三性。而我们中国文化,对于人性是善是恶,争论了几千年,结果没有定论。这是为什么呢?因为孟子所 主张的性善,与荀子所主张的性恶,基本上有个最大的疑问,就是他们所讲的性,到底是指宇宙间生命最基本的先天功能呢?还是指有了生命以后的后天作用呢?因 此,西方人批评我们中国没有哲学思想,原因就在于逻辑的界限不清楚。

  人性有善、恶、无记(非善非恶)这三种作用。可是一般普通人的思想观念,不是善就是恶。后来理学家把善的称为天理,恶的称为人欲。天理是理性的,而人欲多半是情感的。这们平时的心念,都在理智与情感的争斗之中,也就是庄子所讲的心兵

  还有一种就是无记性,无记的行为,多半属于下意识的作用。我们很多时候,好比坐的时候摇摇腿,思考的时候打打头,或与人讲话,时常用手指头敲打桌子 等,这些动作做了自己不知道。因为他没有经过意识分别以后再去做,所以称为无记。这些无记的行为,虽然说是非善非恶,但是若以佛学因明逻辑来分析,它的根 本还是有善有恶的。


  三层识境

  三境:境,就是境界。什么是三境呢?性境、独影境、带质境。

  比如,前五识所起的作用,就是第八阿赖耶识功能所生的性境之一。眼的先天作用是看,耳的先天作用是听等等,这些看、听作用,就是性境。

  独影境,是意识的反面作用,也就是近代西方所讲的下意识状态。它不需要靠前五识的配合,为意识本身单独所起的作用,所以又称作独头意识。譬如我们在画 展看到一幅名画,或在街上看到喜爱的衣服首饰,回得家来,闭起眼睛,这些画、衣服、首饰,都呈现在眼前,这就是独影境的作用;因为在独影境中带有实质的东 西,所以又称带质境。这种带质的独影境尤以男女相爱慕的时候,更会强烈的产生,就如西厢记里所说的,茶里饭里都是她

  独影境在什么时候才能产生呢?一、幻想的时候。二、精神病状态,以及因病使得心理衰弱而恍惚的时候。三身心极度疲劳困倦的时候。四、梦中。五、定中。

  带质境,是由一个实质的东西,引起意识分别为另一种境象。譬如我们晚上走黑路,路旁边本来是一块石头,因为光线不明,错认为是一只狗;或看到一根树 杆,却误认为是鬼影,这种狗与鬼的影像,是由于石头与树杆所引起,这种境像,就称带质境。我们中国文学上杯弓蛇影的故事,就是带质境最好的说明。

  我们懂了唯识的道理,以唯识的观点,来看人类的心理,几乎不是带质,就是独影,根本无所谓正常。学了唯识,等于受了精神病训练的医生,看每一个人,几 乎精神与心理上都有问题。那要怎样才算正常呢?只有唯识上所讲的圆成实性的如如正智境界,才算正常。按照禅宗的标准,只有明心见性的人,才属于正常 了。


  三种心量

  三量:量的意义很深奥,无法给他下一个很确定的语译,姑且把它解释为心性所起境界的范围、现象、功能,综合起来这许多观念称做量。三量是:现量、比量、非量。

  我们的心意识所起的作用是真实的,称为现量。如何才是现量呢?譬如我现在在诸位面前举起这个手表,当大家眼睛接触到手表这一刹那,而意识还没有起分别 时,这是眼识的现量;等到明了这是一只手表的时候,已经成为第六意识分别心的现量,而非眼识的单独现量了。又如,当我们专心看一本书、一幅画,或注意一件 事时,旁边走过一个人,这个人的影像我们看到了,但是,这个人是男、是女、是胖、是瘦不知道,这就是眼识的现量。因为这个时候,眼识还有一部份的现量,配 合了意识的现量在分别书、画、故事的内容。眼识本身有一种看的功能,它像照相机一的镜头一样,有一定多大的范围,可以对外摄取景象,但是不能分别它是什 么,等到晓得这是什么东西的时候,那已经是第六意识的事。耳识也是一样,当现在大家专心听我讲课,心里在分别这是什么意思,听的时候,决定它重要不重要, 要不要在笔记本记下来,这是耳识的一部份现量,配合了意识的现量在听课,可是当你在听课的时候,电风扇转动的声音,你们同时也听到了,有时候只听到有这一 种声音,而没有去分别这是电扇的声音,这种境界,就是耳识的现量。因此,眼、耳、鼻、舌、身这前五识,都通于现量。

  前五识(眼、耳、鼻、舌、身),是阿赖耶识的性境与现量,可是是带质所生。为什么人类会生出眼、耳、鼻、舌、身呢?因为阿赖耶识在过去的功能当中,就 带着有产生这些种子;西方宗教说是上帝按照自己的形象造了人类,可借作比喻,可是这种说法只知其然,而不知其所以然。

  我们了解了上面哲学理论的根本,对于宇宙的万事万物,晓得了它的本源;花为什么是红的,叶子为什么是绿的,这都是阿赖耶识由于众生共业所感,带质所产生的结果。

  因此,唯识这一门学问,是非常精密而科学的。要研究起来,非常复杂,绝不可以有一些马虎笼统。学禅宗而不通唯识,那是绝对不可以的,所谓通宗不通教,开口便乱道,就是这个道理。

  现代人类文化,几乎进入空白的一个阶段。如果将来东西方文化真的汇流了,我想,唯识学一定会在西方生根。因为唯识学的精细,正好配合了西方科学的 精神,一定有它辉煌成就的一面。不过,由于唯识学的精密深奥,加上玄奘法师所翻译的中文,深涩难懂,在三、五十年之内,能不能很精确的翻成外文,可能颇有 问题。

  上面所讲的是现量。

  人类的心理活动,多半属于非量,而意识分别,又多半属于比量。学外文的人,一定有个经验,当他要说外文的时候,一定先起了中国话的意识,而后再从脑子里翻为外文说出来,这种做了双重的工夫,就是比量的道理。

  尤其一切观念的产生,更是比量的境界。譬如道理的观念,我们看一个人有没有规矩,他的行为使人讨厌呢?还是喜欢?这一种合不合于自己意思的观念,是我 们阿赖耶识先天的种性里,遍计所执的比量。如果我们人类对行为不预立标准,那么,一切行为,就无所谓对与不对,因此,人的观念,都属于比量。

  甚至于一切知识、思想、感情、行为等等,都是遍计所执的比量,而非现量,更不是真实性的。

  佛法所讲的空,是本性上现量境界的形容。我们如果在如如正智上,去了(空)依他所起的遍计所执的分别妄想,剩下来去不掉(空不去)的如如正智,就 是我们心性的现量。这种心性的现量,在禅宗称为,在教义称为般若,在唯识称为实性

  那么什么是非量呢?我们的一切幻想、妄想,大部份属于非量。而根据后天的经验,很多幻想与妄想,没有离开非量。

  譬如一个神经病人,他所听到的声音,并不真实,见到的一切色像,也都属于幻想,这就是非量。可是,据我们了解,他这些非量的境界,却没有离开他的知识 范围,不过是从经验中片断的凑合来,造成一种幻觉的境界,因此,这种非量,究其实,还是从比量所引起。

  好像三十几年前流行西方抽象表现主义的绘画,其绘画原理姑且不论,观赏者爱怎么看,就怎么看,可是,你所看出来的印象,毕竟都没有离开你的知识经验范围,这也是由比量所产生的非量。

  又如我们做梦,不会做过没有经验过的事物,但是,在梦中的境象则比较紊乱而没有条理的,这种梦境虽然是非量,可是也是比量所引起。

  西方的宗教,它所描写的天堂,完全是西方文化的色彩;而中国所讲的玉皇大帝、十八层地狱,却完全是东方的文化色彩;而回教,则全是阿拉伯的色彩。这说明了各地方的人,都是按照自己知识经验中的比量,来创造非量的境界。

  要想学禅修道,就应该尽量破除比量与非量的境界,尽量保持现量的境界,才可以入道。

  以上所说的三境、三性、三量,是我们研究唯识学之前,必须要了解的。

 

   看相的故事

  凡是一切有形体、情感、思想的众生,都具备有前五识(色界初禅、二禅鼻舌二识不行,三禅以上五识俱停)。因此,前五识在三境里是性境,没有独影境与带质境。在三量里惟是现量,没有比量与非量。在三性里,却通乎善、恶、无记。

  前五识因为是阿赖耶识带质所生,所以是阿赖耶识的性境。前五识没有分别思维的功能,所能它只通于现量。而前五识在三性中,为什么会通于善、恶、无记呢?这里面道理,我们只要注意相术,就可了解。

  譬如相书上说,人的眉心宽的,他的心量也宽,相反的,眉心窄的人,他的心量也窄。心量与眉心本来没有直接的关系,但是可却有间接的影响。因为心量窄的 人,往往喜欢皱眉头,久而久之,两边眉毛就挤在一块了;而心量宽大的人,时常表现着从容与轻松,因此眉心显得比较宽大。看面相的人,就根据从果推因 定理,从面相的状态,来推断心理的活动,这是相当准确的。还有一点,说是中堂长的人,主长寿;相反的,短的人,主短命。其实,中堂的长短与寿命绝没有 直接关系,不过是中堂短的人,他的嘴唇往往上翘,牙齿合不拢,因此空气中的细菌时常从嘴巴进入内脏,容易产生疾病,当然寿命就比较短,相书上只说其然,而 不说其所以然,因此大家对相术就感到很神秘。我们如果时常恨人,就会影响到眼睛成为怒目。还有,根据人的性格,也使眼睛有不同的表情,傲慢的人,眼睛上 视;险沉的人,眼睛下看;心神不定的人,眼珠乱转;淫盗邪恶的人,眼球邪视等等。

  说到眼睛的表情,在唯识学上讲,是通于三性,由此使我记起教我学禅的袁老师,在四川茶馆里的一个笑话:

  抗战期间,有一天,我与袁老师徒二人,正在茶馆里参禅,看到有一位教中学国文的老师,也在邻桌喝茶。不多久,有一位女人从他旁边走过,只见他一边喝茶 一边摇晃着脑袋,两只邪眼半闭半睁的眯着,口里念着恁曾得,她这临去秋波那一转。袁老师一看他这样轻浮的态度,就走过去想教训他一顿。他一见是袁老 师,先是一愣,接着就很恭敬的与袁老师打招呼。袁老师笑着问他说:你刚才口里念的是什么好文章啊!他晓得袁老师要骂人了,就赔小心的说:没有什么,没有什 么,只不过是一时兴趣,随便说说罢了,你老不要见怪。袁老师说:你是教国文的,刚才这一句西厢记的词,你解释给我听听看。他见袁老师这么一讲,不好意思的 在那边傻笑,口里却说不出话来。袁老师说:你不解释,我来解释给你听:秋波者,眼睛也,而眼睛却因人而有许多不同。根据司马迁史记的记载,舜目重瞳睛, 而项羽也是重瞳子,可是他们一个为圣王,一个却兵败自刎,这两个同一秋波,何以其结果却有如此之不同?我记得我小的时候,喜欢逃学,每一次逃学若被我妈妈 发现了,当她打我而用一种恨子不成材的眼光看我的时候,我到现在还很深刻的印在心中。我妈妈是女人,她的眼睛不能说不是秋波,当她用恨我不学好,要我学好 的那一种怒目看我的时候,也真像西厢记所说的恁曾得他临去秋波那一转。

  讲这个故事的意思?就是要说明眼、耳、鼻、舌、身这前五识,由于意识的善恶,而影响前五识的状态,给人感受上,也有善恶的不同。上面只举眼识做例子,其他的请自己去体会。


  五识造业的条件

  上次提到前五识的三境、三量、三性。

  现在说明前五识的自性、所依、所缘、助伴,作业。

  自性:就是指前五识所具有的性能。眼的自性是了别色相,耳了别声音,鼻了别香臭,舌了别五味,身了别感觉。这种了别,没有任何比量计度,而是一种现量作用。

  所依:五识之所依为五根,比 如眼识所依为眼根(眼睛),眼睛的本身是色法,当地、水、火、风四大构成眼睛的时候(包含眼球、眼神经等等),只要没有冷却,还有活动力的时候,就可以生 起眼识的作用。就此,有一件事情要加以注意的,就是现代的医学上,把临死之人的眼膜取下来,放在冰库里冷冻,再移植到别人的眼中,又可以生起看的作用,这 不是与上面所讲的冷却以后,就无法生起识的作用矛盾吗?其实不然,唯识学所讲的冷却,是表示完全死亡,而冷冻,只是色法处在冷热两种不同温度的环境中,它 本身的暖寿并没有死亡。好像北极,虽然是冰雪地,还是有些适合于这种环境的色法活动。

  所依:分俱有依、等无间缘依、种子依三种。俱有依者,就是指我们的眼根是与生命同时来的。而这个生命则是依靠阿赖耶识的种子而来,这是种子依。有了生命以后,只要眼根不破坏,它就会连续的生起看的作用,这就是等无间依的功用。

  所缘:眼睛所缘的对象是,所谓有见有对。有:形色(方、圆、长、短等等),显色(红、黄、蓝、白、黑),表色(曲、伸、踏等等)无表色(为心内对外境种种作业所生起的一种感动力量、一种无形无相的种子功能)。

  眼睛能够生起看的功用,需要具备九个条件(九缘):明、空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子。耳能够生起听的功用,除了以外,需具 备其八个因素,因为耳朵听声音不需要光明。其他鼻、舌、身除了明、空外以外,要具备其他七个因素,因为鼻、舌、身与香、味、触产生感觉的时候,不需光 明,也不需距离,因为有了空间的距离,反而不能产生感受的作用。

  前五识要靠第六意识做助伴,才能生起一切心理活动(普通称为心所),有了心理活动,前五识就跟着造作许多业。

  举眼识来讲,它的作业有:了别自境、了别自相、刹那了别、了别现在(就是一刹那一刹那的连续了别,而第一刹那却成为现在),这是作业的因。而它的成果有:随意识转(眼识本身只 能看而不能起分别,指挥眼睛向东看向西看,是意识的功能)、随善染转(眼识是跟着心所善、染(恶)的活动所转。譬如一个吸鸦片片烟上了瘾的人,当他看到鸦 片片烟的时候,眼睛充满了喜悦的表情,这就是被善染的心所所转动)、随发业转(发业是指生命本能的活动)、能取爱非爱果(取舍所喜所恶者),这些都是眼识 作业的成果。这是简单的说明,因为不是专门研究唯识,所以只约略介绍。唯识对于心的分析,极为精密详尽,要想研究禅宗,如果不懂得唯识,于心性的领悟恐怕 有碍。

  了解了眼识,其他耳、鼻、舌、身可依此类推。


  六识的五种心态

  前五识依五根、对五尘、配全了意识,便生起五心的作用:

  率尔心:刹那而起,这种刹那是突发的。中庸上所讲的天命之谓性,率性之谓道。率性,就是唯识学上所讲的率尔心,是后天的一种心理作用。大家学静坐,在静坐中,突然间见到光、见到像,就是率尔心的作用,用不着欢喜或害怕,只要不理他,一会儿就过去了。

  寻求心: 普通的人,时时刻刻总在在寻找的状态之中。有一位年轻人讲,我自小学至于中学毕业,十二年来什么都没有把握到,现在希望联考录取,我想在大学里,总该可以 找到什么吧;而坐在他旁边大学刚毕业的一位同学告诉他,你如果真的进了大学,我想也不会找到什么。真的,我们大家在人生之中,不管年老年轻,到底能找到什 么呢?什么都没有找到。不过有一点,如果站在学禅修道的观点上,能够把一切寻求心都放下,反而能够得到什么。

  决定心:有下决定的作用。

  以眼识来讲,率尔心是眼识配合了意识第一下最初所起的作用,这突发的率尔心一过去,寻求心就起来,使眼睛东张西望,欲罢不能,念念相继,辗转而去,第五识配合第六识的好恶,在时间之流中流转,这是等流心。在寻求之中,如果找到自己所要的东西,就产生决定心,决定心的结果有染有净,这是染净心,染就是对一切世间境象的爱恶,净就是禅的明心见性境界。

 

    《八识规矩颂》简释

  了解了上面这些基本道理,现在再来研究玄奘法师所作的《八识规矩颂》。他把八识分成四类,每一类各作三颂。现在先讲前五识:

  前五识颂一

  性境现量通三性:前五识(眼、耳、鼻、舌、身)所缘的只是三境(性境、独影境、带质境)中的性境;能缘的只是三量(现量、比量、非量)中的现量;而它的业性,则通于善、恶、无记三性。

  眼耳身三二地居: 前五识如果以禅定的境界来讲,进入初禅的时候,鼻、舌两种识还有轻微的作用,到达二禅以上,就完全停止作用;而眼、耳、身这三种识,二禅还有作用,三禅以 上就停止了。道家在静坐中要打通任督二脉、奇经八脉;密宗要打通三脉四轮,都是为了要进入初禅的准备。这些气脉打通以后,才可以在定中达到停止呼吸。怎样 才算真的停止呼吸呢?我们可以把灯草或鸡毛,放在入定的人的鼻子前面,灯草与鸡毛都不动了,才算是真的停止呼吸。在定中停止呼吸,并不死亡,他与死亡最大 的区别,就是身体非常软而带温暖,也就是老子所说的,修道的人,要恢复到婴儿的状态,婴儿就表示柔软。一般没有实际修证工夫的人,误把入定中停止呼吸的现 象,当做死亡,这一类公案很多,现在只提示一个给大家做参考。

  在四川新都有一座宝光寺,是禅宗的大丛林,有一位从终南山下来的出家人,在宝光寺挂单,他禅定工夫很好,宝光寺的人在他入定的时候,弄不清楚,以为是 死亡,就把他烧埋了。等他出定后,找不到自己的身体,就一天到晚鬼叫着:我呢?我呢?宝光寺附近有一个很著名的名胜——桂湖,所谓秋满荷花桂千 ,一到秋天,桂花香飘闻数十里。有有这么优美的环境,所以,寺中经常都住有几百人。但是,自从这个和尚闹鬼以后,大家都不敢住,最后只剩下二十几个 人。而这个和尚还是一天到晚的叫:我呢?我呢?宝光寺因为经常住的人多,因此厕所像部队的建筑方式一样,一排有几十个位置。有和尚到厕所里去解大便的 时候,他就把草纸送到人的面前,胆小的,一见这情形,吓得拉着裤子就跑了,胆子大的,把纸接过来用,而鬼就开始问:我呢?我呢?这样闹了很久。

  后来华山来了一个出家人,与这个鬼是师兄弟,晓得这个情形,就埋怨那些人,为什么一点修持的经验都没有,把入定当做死亡,结果闹成这样,他只好想办法 来超度他。当天晚上就嘱咐寺里,在这个原来打坐的房间里,生了一盆火,又准备了一缸水,这个出家人就在房间里面打坐。到了半夜,鬼又问了:我呢? 我呢?这个和尚就说:你在火里头。鬼到火里头找了半天,找不到,又跑出来喊:我呢?我呢?和尚又说了:你在水里。鬼在水里也没有找到,又喊着 说:我呢?我呢?此时和尚就大声的喊他的名字说:某人,你知道我是谁吗?我就是你的师兄。师弟啊!你为什么这么笨,你现在水里也去得,火里也去得, 为什么还要贪恋那个臭皮囊。这个鬼一听,哈哈大笑,就归于寂静,从此就不闹鬼了,因为鬼开悟而解脱了。

  遍行别境善十一:前五识与意识配合起来,所产生心理活动,与三十四个心所相应:遍行五(作意、触、受、想、思);别境五(欲、胜解、念、定、慧);善十一(信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不入逸、行舍、不害)。

  中二大八贪瞋痴:又与以下各种心所相应——中随烦恼二(无惭、无愧);大随烦恼八(不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知);根本烦恼贪、瞋、痴等。

 

  前五识颂二

  五识同依净色根:净色根与浮尘根有别,人们肉眼所能见到的眼根(眼球)耳根(耳朵)等,应为浮尘根,各浮尘根之内部,尚有一种即现代生理学所讲的眼神经,耳神经等,这些神经系统,还是由四大种所造,属于色法范围,五识的生起,要靠这些神经作用,而神经相状微细,其体清净,故称净色根。

  九缘八七好相邻:前五识虽然有浮尘根净色根依持,如果没有他缘,亦不能生起。诸识需靠的缘数如下:眼识九缘(明、空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子);耳识八缘(耳识不要靠光明可以听到声音,所以耳识除明以外,只要其他八个缘);鼻舌身七缘(因为鼻、舌、身等三识的生起,不要距离与光明。所以这三种识除了空、明以外,只要七缘就可以)前五识所需要的缘大同小异,因此好相邻近也。

  合三离二观尘世:这一句所讲的合与离,也就是上一句所讲的要不要空(距离)的道理一样。鼻、舌、身与香、味、触等外尘,要相合的时候,才有感受,有了距离反而不兴。眼、耳则不然,一定要有距离,才能够看到东西,听到声音。其观察尘世,有这样的不同。

  愚者难分识与根: 这里所说的愚者,并不是指没有知识的人,相反的,许多博学多闻者,对于人类的生理,也只能了解到眼睛、耳朵等的作用,是靠神经细胞,而神经细胞在唯识学 上,只承认是净色根,还是属于物理范围。一般普通人,因为没有的修持,无法在定中体会出还有一个超出物理范围以外的精神生命作用,这一种精神生命, 在唯识学上称为。所以说,一般普通的人,对于识与根,是很难分别清楚的。

  变相观空唯后得: 一般学佛修道的人,在理论上,都懂得说,但是一做起工夫来,比一般普通人还要执著。例如静坐来说:有些人在静坐中,拼命想要打通任、督二脉,他对寿 命长短、身体健康的欲望,比普通不学佛不修道的人还要厉害。包括大小乘佛学道理的三十七道品里,四念住的身念住,就是要我们时时把身体观空,而一般学佛的 人,反而对身体执著得更厉害。因此,学佛修道要有成就,应破除把幻化虚妄之相执为实有,同时如肉眼等,亦需突破其限制,达于透视一切物理的质碍,进而观察 诸法(实个之究竟),这就是转识成智的功用,也就是超凡入圣的基础。前五识的转识成智,是在得根本智之后,同时前五识不能直证真如本性,必须由根本智变起 真如之相而观之,所以前五识在果位上,称为后得智。由此,可见要想成佛作祖,并不是容易的事情。

  果中犹自不诠真: 前五识不在因地转,而在果地中转。所以,纵然修成四果罗汉,还不知前五识的根本在哪里。虽然说前五识在证佛果之时,转为成所作智。而成所作智依色根起,外 取境相为用,虽属现量,但只能观察诸法事相,不能观察诸法真理,因位如此,果位亦不例外。它必须在证到根本智以后始转,所以属于后得智,又于果位中不直证 真如本性,所以说:果中犹自不诠真。

  圆明初发成无漏:前五识所依的根属色法。色法在菩萨位十地以前均属有漏,必须第八识转为大圆境智,光明初发成佛的一刹那,其所持之五根,始转为无漏色法,依此无漏色法所发之五识,亦成为无漏五智,此五智成办一切佛事,所以称为成所作智。

  三类分身息苦轮: 三类者,饿鬼、畜生、地狱;也可说是对地前菩萨示现的千丈胜应身,对二乘凡夫示现丈六劣应身,对余道众生示现各类变化身。十地以上菩萨及佛,才有资格三类 分身。所以我们不但不要看不起别人,就是一只狗一只猫,说不定就是菩萨的化身。因为菩萨要度化众生,必须变为其同类,才可接近而度化之。在所有菩萨当中, 我最钦佩地藏王菩萨,民间以为他是幽冥教主,曾发下地狱不空、誓不成佛的豪语。而其实佛嘱咐他救度现在未来三界众生,并不限于地狱。可是也只有他有资格敢 在地狱度众生,因为他住在地狱,等于住在观光饭店那么舒服。所以说,能够三类分身的佛菩萨们,他们是永远息灭苦轮。现代时下一般人谈到禅,认为进到见山不 是山就是禅的境界,如果一个人被债务所逼,在心神不定的状态之下,面前走过一个人都认识不清,这种见人不是人难道也是禅吗?因此,真正的禅,是要讲实证 的,同时自己要能够拿出修持的证据来,不然的话,一切都是空谈。

 

  意识颂一

  三性三量通三境:心的作用、意识的功能最糟糕也最伟大。佛学上有两句名言:三界唯心,万法唯识。所 以佛学是绝对的心物一元论。心识的作用,非常微细而复杂。如果要研究唯识,对于《瑜伽师地论》这本书,一定要做深入的探讨,绝不要认为懂得《八识规矩 颂》,就是懂得唯识了。意识也有自性、所依、所缘、助伴、作业。帮助意识作用的,是前五识,而它幕后的指使人,是第七识,再加上一个后台老板第八识。《西 游记》所描写的孙悟空与牛魔王,也可说是暗喻意识的作用。前五识是通善、恶、无记三性,而意识却具备了三性。他能缘的量,通有现量、比量、非量之三量。他 所缘境,通有性境、带质境、独影境之三境。

  现在特别提出请大家注意的,就是意识自性。意识的自性是明了分别。现在大家坐在这里听课,对我所说的道理,能够很明白的领会与分析,这是意识配合了前 五识所起的明了分别作用(当然当它后台老板的第七、第八识也跟着起作用),当你看到我在黑板上写字,口里一边说话,而你们脑子里非常清明,没有一点杂念的 时候,这是心里率尔心的突起,当下即是意识配合前五识所缘的现量。如果借用文字上的描写,就是:斜风桅渡里,细雨燕双飞。意识的自性既然是明了与分别,多 半属于比量与非量,如果我们在不起分别一念不生的时候,脑子里对现成的境象,明明白白,这一种清明自在的境界,是意识的现量。不过这种现量,是非常难于把 握的。不管修那一种法门,做那一派工夫,只要在率尔心一起,而不再加以波动,使意识的现量境界,明明白白的、清清爽爽的摆在那里,这就是禅的定慧的起始, 即净土的自性弥陀、密宗的曼荼罗有了眉目;也是六祖所悟到的:本来无一物,何处惹尘埃;也是儒家所说的清明在躬。这就是意识的现量。而这意识的现量与 前五识一配合,分别心马上就起来,而分别心大半属于比量,所谓想入非非,更是非量的境界。因此,要怎样把握住意识的现量境界,正是学道修持的初步。譬如许 多打坐的人,可能都有一种经验,不打坐还好,还蛮清静,一打坐心绪更紊乱,这是什么道理呢?因为一打坐的时候,我们往往就加上我要打坐”“我要修道 心,把意识的现量境界破坏了。禅宗有一句话:水净沙明。就是形容对境一念不生的境界。在这里特别要注意的,对境无心,并不是对境睡觉。所以对境无心(无 念),是什么都知道,都明白,就是不起分别心。于此我们便可以体会出智与识的分别,能明白一切的是心,能分别一切的是识。唯识虽然很难研究,但是能够体会 到心、识的作用,可以说大原则已把握住了。

  如果能够到达这种境界,智慧(般若)的成就自己都会感到很惊奇。这个时候来看一切佛书,就好像是别人在替自己说话一样,同时还可以辨别里面的权实与高 低,一切佛理与宇宙法则,就好像是从自己胸中流露出来一样,一点神秘都没有,大道就摆在自己的面前,触目皆是。

  意识除了现量的性境外,有时候是现量的带质境,就是把过去的影像保留住,这种情形,产生在男女相悦的心理上特别多。例如《西厢记》里崔莺莺所做的一首 诗:待月西厢下,迎风户半开,隔墙花影动,疑是玉人来。就是带质境。当我们心有专注的时候,见到外物一动,就以为是心里所想的东西。一般人所说的见到 鬼,大都是基于这种心理之下的带质境。

  上面所提的是意识的性境与带质境,现在要讲的是与做工夫有很严重关系的独影境。独影境是意识的反面作用。独影境生起于梦中、精神病状态、快要死亡时候 的昏迷中,或打坐定中、昏沉散乱境界的时候。因此,学打坐的人就须加以注意,在这里可能有打坐工夫很好的人,当你们在打坐中,明了意识不完全清晰,在昏沉 不昏沉时有些影子在晃动,这就是独影境。在打坐中,凡是有境界,有幻影,没有达到清明在躬,都是小脑的脉轮气脉没有打通,还陷在独影的境界里,这是很严重 的。可是独影境也有它转为好的一面,这种独影境界一过去,可转为明了意识,在这转的过程一刹那,就会发起神通作用。不过神通与神经一线之隔,智慧与工夫没 有到达的时候,千万不要乱搞,如果弄不好会被送到精神病院。刚才临上课之前,有一位同学来与我谈话,说他昨天晚上突然体会到一个境界,问我对不对。我问他 几个问题,他都答得很好,在过去他是无法有这种见解,原来也不是学问很渊博的人,可见人的本性智慧是原有的,只要你达到这个境界,它就会自然的发出来,丝 毫无法加以勉强。

  梦中的独影境,在佛学范围归纳为病梦、想梦、思梦、曾更梦、引起梦等。我们一般人都有这类经验,有时候梦到被鬼压到,这不是湿气重,就是消化不良。或 在梦中往上飞,有时候往下沉,这一部份属于心理作用,大部份还是由于气的上升与下坠之故,这是病梦的大概。我们对于远离的亲属朋友,往往会在梦中相见,这 是由于思想构成的梦。想与思在唯识学上是有分别的,想比较粗,同时在想的时候,一定带着有像,不想的时候,像就消失了。而思不同,它在心理的作用上,比较 微细。我们思念一个人,或一样事情,尽管整天忙着做事,而思的念头始终挂在心上去不掉,这是思的作用。

  另有一种梦很奇怪,即引起梦。引起梦是曾更梦的相反,我们大家平时所做的梦,大都属于曾更梦,曾更就是曾经经验过的。我试问大家,你们有没有做过从没 有见过的东西、或是景像、人物的梦,我们所做的梦,可以说都可用知识与经验来解释的,不过有时候是片断而不完整,有时候比较紊乱而不清晰。而引起梦就不这 样,它是先做了没有经验过的梦境,以后再在日常中出现。如果禅定工夫能够达到二禅以上,在偶然小昏沉之中,像梦境一样,可以见到没有经验过的东西,这是超 过我们这个欲界以外的境象,虽然像梦境一样呈显出来,却倒也颇为真实。

  在佛法里,有一种专修禅定,可以利用做梦的方法,在禅定中发生前知,可以预先知道没有经验过的事情。这也就是前面所讲的引起梦的一种。我年轻的时候, 倒是时常做过引起梦,很多地方很多人,先在梦中见到,而后才证实的。例如有一次我去四川峨嵋的一个庙中,就感觉到非常熟悉,原因是我在梦中已经来了好几 次。同时在庙侧面围墙以外,记得还有一条很险隘的山路,询问于住持和尚,据说这条路已经封闭几十年了,现在可能走不通,并且路中有很多大蛇和猛兽,路两旁 又是万丈深坑,也没有人敢去。后来我得到住持的同意,把这一条路打通了,路两旁虽然是万丈深坑,但都长满了草树,把人的视线遮住,所以也不那么可怕。这一 条小路,由于封闭几十年没有人走,因此掉下来的树叶,都烂在路上,积了一层很厚的叶泥,走在上面,又香又软,真是悠哉游哉,使人有飘飘欲仙之感。此一小 径,通往一个山峰,称为莲花峰,我时常躺在莲花峰的石头上,真有迎面看青天,谁与一般同之慨。

  因此,我们不要看不起独影境,神通的发起还得靠它,而它是由第六意识的功能所发动。平时有人问到神通,我都不赞成的回说不要打妄想,原因是定力与智慧 没有到达那个程度,而整天胡思乱想的要搞这个,恐怕神通发不起来反而弄成神经。现在为了讲学理,所以也把神通的道理提一下,不过要注意的,神通有时虽可采 为宏法的方便,却须谨慎,它可不是道。一般大禅师们,在还没有悟道以前,有的神通还蛮大,悟道以后,就舍弃神通的玩弄,而进入自性妙用的平实境界,就是这 个道理。在唯识学上,其实还有很多科学性的东西,可惜当时弟子们并没有提出来问,所以释迦佛也保留不讲了。据我的看法,独影意识的功能,在定中,并不是由 于昏沉而发动的,应该已经是由意识转为妙观察智的神通妙用了。

  三界轮时易可知:三界是欲界、色界、无色界。我们 这个太阳、月球、地球的宇宙,只是欲界中的一小点。三界包括六道(天、阿修罗、人、饿鬼、畜生、地狱)在内。轮,就是轮转,在佛学中就是轮回的意思。过去 我在西藏,有一位密宗的大喇嘛告诉我,孙中山先生是色界中大自在天的天主下凡,来救我们中国的。我们在六道中轮回,并不是佛、菩萨、上帝做我们的主宰,都 是我们自己的意识受业力所牵引。这种道理,我们只要在日常生活中便可体会得到。当我们的行为或嗜好形成习惯以后,就很不容易改变,这就是业力所使然。我们 不要说得太远,如果现在我们把心中一切烦恼统统放下,就是天堂,如果心中填满一切欲望,当下就是地狱,这不是现在我们都可觉察得到吗!?

  相应心所五十一:第六意识与五十一种心理作用相感应。五遍行:作意、触、受、想思。五别境:欲、胜解、念、定、慧。十一善:信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。六根本烦恼:贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。二十随烦恼:忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。四不定:悔、睡、眠、寻、伺。共有五十一个。

  善恶临时别配之:第六意识起念,是善、恶、无记,临时由五十一心所,分别支配与之相应,不会有毫厘之差。

 

  天机活泼泼

  一般人在没有明心见性之前,所用的是。识的自性是识别,其作用随境象而变动,所以称做妄识,或神识。在见道以后,前五识(眼、耳、鼻、舌、身)就转为成所作智

  普通人的观念以为成道以后,便跳出五行外,不在三界中了,到了一个莫名其妙的境地。就以静坐入定来说,认为入定是什么都不知道,这是个很严重的错误。以佛学三世因果来推论,入定如果是什么都不知道的话,来生恐怕会投生畜生道。这样的静坐,我希望大家千万不要搞。后来从禅宗转出来的宋明理学所讲的不动心,我们切莫望文生义而有同样的错解。

  譬如宋明学案上说,有一个人得了全身硬化的病,在梦中见到一个老人问他:你最近病况如何?他说:已经好一点了。老人说:我不问你这个病,我是问你的病。他反问:我心有什么病?老人说:你执心不动,安得不病!?他说:我二十年做工夫,就是求得此心不动,怎么算是病呢?老人说:你是读书人,诗经上面有二句话鸢飞戾天,鱼跃于渊,天机是活泼泼的,你怎么可以认为不动心就是呢?你这样执心不动,当然影响到身体生病。这个人听了老人的话,出了一身冷汗,就很恭敬的问老人的姓名,老人只答说是青城丈人。他醒来的时候,发现所盖的棉被与垫被,都被冷汗湿透了,病也因此好了。由此可见,入定”“无念”“不动心绝对不是什么都不知道,这一点请特别留意。


  转识成智

  现在再把八识转成四智的道理,大略的讲一讲:

  前五识转为成所作智。眼耳身三二地居,眼耳身三识在进入三禅以后就停止了作用,可是要等到第八识转为大圆镜智的时候,它也跟着转为无漏智,配合六、七、八识,成办一切佛事,所以称为成所作智。

  第六意识本来是妄想心,但由于”“的修持工夫,最先转为妙观察智,妙观察智在《金刚经》上说,就是般若(智慧)的境界。至于第七末那识与第八阿赖耶识,则在修行中分别转为平等性智与大圆镜智。

  就此,六祖慧能大师有二句话描述:六、七因上转,五、八果上圆。我们在修行的位上第六意识的妄念空了,达到般若的境界;第七识的我执没有了,对待一切人,怨亲平等。不过,这两识虽然转了,还是意识的境界,并不能就算是,必定要第八识在位上转为大圆镜智,前五识跟着转为成所作智的时候,才算是有了成果。后来宋明理学,用了禅宗的道理,换汤不换药的改了名词,说是变化气质。若以修道来说,变化气质,倒是非常重要的。我们平时做工夫,如果只是观念与感情有所改变,而没有达到气质的变化,与还是不相干。就好像静坐中,连身心俱亡的工夫都达不到,只是心理觉得很宁静,身体也很健康,这是静坐中必然会产生的附属品,在过程上讲,当然是好,不能算坏,可是,去道尚远。
 

  妄性本空

  前面提到意识颂一第三句相应心所五十一 是唯识学上,以善的道德行为为前提,将心理活动的状态,分析归纳为五十一种。这些心所的分类,在年代上虽然比较古老,可是它却极富于现代科学精神,相当精 密。而我们在修行过程中,首先要问自己这方面的心理活动,转化到何种境况,气质变化到何等程度。就以禅宗上所谓的妄心与妄想,也就是心所的作用来说,我们 的心理活动,不管是出于理智或情感,都是飘浮不定,虚妄不实的。这些没有根的妄心与妄想,根本无法把握得住,它自己的本性是的。我经常告诉道友们,在静坐的时候,并不需要你去空一切妄想,而一切妄想自然会来空你。如果一静坐,就存着现在要静坐的心理,再加上想空去一切妄想的念头,这不又是一大妄想吗?

  各位当下仔细检察反省自己的思想,就可以发现没有一念可以停留得住,既然停留不住,把握不了,不是空是什么!?而且佛学上所讲的空,是讲万事万物,一 切思想、一切观念等等,它的体性本来就是空的。我们一打起坐来,就拼命的要想去空,这不是与佛学所讲本来就空的道理恰恰相反吗?禅宗的祖师们,把在静坐中,守窍哪!打通任督二脉哪!转河车哪!斥为装妖捏怪。不坐还清静,一坐起来,反而忙得要死,这是何苦来哉!?忙了半天,这里气动哪!那里丹田发热哪!其实,与毫不相干。这其中道理非常明白,我们打坐做工夫,才有这些反应,不打坐不做工夫,这些反应就没有了,可见这些反应不是,因为是不生不灭的,不是靠造作出来的。如果,我们打坐时,对心理的各种状态,与生理的各种感受,都不去理会,慢慢的回返到心的本来状态,这样就对了。


  人生如幻

  由此,可以了解到,唯识学上所讲的五十一心所,以及禅宗所讲的妄心妄想等等,都是幻化的,可是幻化并非没有,不过这一种 幻化而有,并不实在而已。一般人对幻有极难体会到。譬如我们对电影、电视、魔术等,很容易体会到它是幻有,而对我们日常所接触的一切,就不容易有同样的体 会。就像我们现在这一堂人,我用妄想心(妄想并不是乱想,请注意)讲课,讲过的每一句话,随时都空去了;你们用妄想心在听,每一个观念、每一个道理,也随 时的都过去了,两个钟头以后,所谓夜静人散时,江上数清风。一切都把握不住。这些由于因缘的凑合,临时的、偶有的现象,都是幻有,而其实也是一种妙有

  事实上,我们这个现有的生命,也是幻有的。如果一个人可以活一百岁的话,他从一岁二岁三岁……一年一年幻去,幻了一百年,也就把这个生命幻完了,何况人生七十古来稀,大多人还活不到一百岁呢。
 

  今非昔比

  释迦佛有一个弟子,十几岁出家,六十几岁才回故乡,与他同辈的人,还认识他,就说:此犹昔人。你不是过去小时候的某某人吗?他回答说:吾犹昔人,实非昔人。我是像过去的某某人,可是实在并不是原来的人。唐诗上也有意境相似的一首诗:少小离家老大回,乡音无改鬓毛衰(音:催);儿童相见不相识,笑问客从何处来。这一种道理,可以说与现代的医学与生理学不谋而合。

  在佛学上,认为一个人的生理(身体),以十二年为一周期。一个人经过十二年以后,连骨骼都换过了;现在的医学,对于人体的新陈代谢,以七年为一大周 期,这些都说明了幻有的道理。现在我们所面对的一切现象,也都是我们意识妄想心所变现出来的,如果学禅而不通唯识,对心理的状态就很难加以体会与反省,达 摩祖师要学禅的人,以《楞伽经》来印证,就是这个意思。


  放下也放下

  唯识学的内容非常精详而细密,不过却嫌繁琐,令人有迂闷之感,所以又要禅宗的简单放下,来对治。在此,我们看看禅宗的一则公案:

  有僧问马祖:一物不将来,如何?”(就是说,我的心已经达到空的境界,你看怎么样?)马祖大声的喝说:放下。(心理觉到空空洞洞,这还是意识的 作用,如果要达到真空,必须还要将这种空的状态也放下,才能究竟。僧说:我一物都没有,还要放下什么?”(我们大家想想看,既然觉得有一个寻一物都 没有的状态,这状态不正是有吗!)马祖说:你既然放不下,那只好挑起走。(一个人修行,能够达到空的境界,已经是不太简单。可是这种意识所造成的 空,却是佛法的大病。经上说:宁可有见大须弥,不可空见如芥子。一般对于学佛学道的人,能够达到空,是非常的称赞,唯有禅师们,对于空见的人反而大力棒喝,呵为担板汉黑山鬼窟里做活计大漆桶等等,认为是最大的根本无明。)结果,这个和尚因此而开悟了。

  诸葛亮曾讲过二句名言:淡泊明志,宁静致远。前两天有一个老朋友来看我,说他现在对于一切名利富贵均不动心,问我够淡泊了吗?我说:你还有淡泊的观念,就已经不淡泊了。真正的淡泊,应该连淡泊的心理都没有才对。
 

  

  意识在八识里,占了很重要的地位。我们做坏事,作恶业,以致于披毛戴角下地狱,固然是由他做主角,而做好事升天堂,也是由他打先锋。《楞严经》上提 到,使我们流转六道轮回,是这六根门头;若要成佛作祖,也是这六根门头。六根中的前五 根(前五识)只是工具。而使用这些工具的,却是第六根(意识)。一个婴儿,在还不会说话之前,第六意识还没有开始成长。老子说,修道要恢复到婴儿的状态, 就是指要恢复到没有意识的状态。这样说来,婴儿都是有道之士了!?不错,他们的确都是有道,可是不是得道,因为他们有而不,这一,在禅宗就叫开悟。六祖说:道在心悟。荷泽禅师说:知之一字,是众妙之门。


  防意如城

  婴儿的第六意识虽然没有成长,而第六意识的根第七识却非常牢固,因为第七识是生命的我相。一个人年龄越增加,意识的观念越坚强。学佛参禅,初步就是要把意识的妄念空去,保持意识的现量,所以空去并 不是断了。用水来做譬喻,我们平时的意识心,如水的波浪,起伏不平。所谓空,就是使起伏的心波回复到平静的状态,即文学上所形容的波平如镜,也就是庄子所说的心兵不兴。这个时候,才可以谈得上达摩祖师所讲的可以入道

  我们研究大小乘佛学的最根本道理,可以借用中国的一本古书《增广昔时贤文》的两句话:守口如瓶,防意如城。这是我们中国修身养性的基本原则,与佛学也恰好相通。人很奇怪,坏的一面,容易被染污,而善的一面,却很难成就。因此,我们对于起心动念,要像防守城门一样,不可有丝毫的疏忽。

  提到中国文化,却有很多值得我个人向往的地方。对于我们中国人,有时候我还不想表示什么,原因是现代的中国人,对自己本国的固有文化,都有一种莫名其 妙的反感,而对于一些喜爱我国文化的外国朋友们,我倒是时常建议他们,若要研究中国文化,只要先把三百千千这四本书弄通了,也就懂得差不多,而后透过 这些根本知识,再对中国文化做深入的研究,一定有所成就。三百千千就是: 《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《千家诗》。


  空也空

  普通人,对于意识上的妄念,都是做无限度的扩展,因此伏下了痛苦与烦恼的根源。有一位禅师做了二句诗:富嫌千口少,贫恨一身多。 一句是就世俗人的观念而讲,都是要求多子多孙,黄金满堂;而下一句是就修道有了某种成就的人而言,当他意识上达到空的境界时,连这个身体都会感到是多余 的。另一禅师说得更好,他说:去年贫,犹有卓锥之地;今年贫,锥也无。这就是说,去年做工夫还有一个空相(我相)在,今年连空相都空去了,这才谈得上 是禅,如果做工夫还保持有一个空的境界,充其量是意识达到宁静而已,算不得是、是


  不当老顽固

  唯识学上所讲的:意识,就是一般佛学所讲的妄心,禅宗称他为妄想。不管是意识、妄心、妄想,基本上都是虚妄不实,靠不住的。我们了解了这 些道理,再从医学、心理学的观念来看,婴儿在开始会说话的时候,意识就慢慢的成长,进入中年以后,便非常的坚强而固执,对于一般的观念与习惯,认为对的就 是对的,不对的就是不对的,别人很难影响他。现在我已经从中年将要跨进老年的阶段,有人 骂我老顽固,我到是蛮服气。因为我懂得这层道理,所以对一般的年轻同学,我只告诉他,凭我的经验,对于某件事,应该不能这样做,如果他不听,我也不坚持, 就让他去碰碰看。因为一般年轻人能有自己的见解也是不错的,不容易接受别人的意见也是常事,只好让他由事的经验去教育自己了。


  生命永无休止

  人,到了老年,大部份意识都会退化,也就是记忆力衰退了,一般人认为这是生命有了问题。老年的记忆力虽然减退了,但是对于过去的事情,反而回忆得很清 楚。因此一般老朋友一见面,就喜欢想当年,这一种现象,在医学与生理学上,认为是脑神经衰退的缘故。可是我不认为这是纯生理的原因,大部份还是受心理 影响。比如我有一度,也感到心情已进入晚年状态,当时我马上把心理坚强起来,结果在看书的时候,认为重要的地方,照样可以像十几岁时一样,背得下来。很多 人都讲我记忆力很好,其实我对要背的东西,也没有特别的去下工夫,只是把心宁静下来,看过也就自然把它记住了。究其实,一般人所觉到的记忆力减退,我想还是心太乱的关系。有些老朋友来看我,说是已经退休了,所以什么都 不想做。我就告诉他,要特别注意的,人可以退休,但心理绝不可以也跟着退休,如果是这样,那这一辈子可真是休了。


  由定起修

  上面所说是对做工夫上的体会,一个人到了老年,前五识(眼、耳、鼻、舌、身)的功能并没有减退,只是骨骼、肌肉、血液、神经、荷尔蒙、热能等四大在变 动,有衰退的现象。 至于意识的理解与记忆力的退化,虽然受生理衰退的影响,但基本上还是心理的萎缩,唯心所造。如果我们能够把意识坚强起来,反而可以促进身体的健康。所谓 返老还童,应该可以办得到,但必须从心理做起。意识的坚强,是世间的一种,所谓精诚所至,金石为开,就是此种定的功用,但可不是出世法。在 座的各位老先生,自己现在就可以加以体会,你们感到思想、能力、记忆等都不及从前,认为生埋上四大的衰退影响到意识的萎缩。现在必须从意识的坚强开始,这 一种坚强就是的工夫,而这一种定,必须从宁静开始,而后再促进生理的健康。不过, 真正要达到这种的工夫,并不容易,需要恒心慢慢加以培养。

  意识颂二

  现在我们回转来看意识颂二:

  性界受三恒转易: 性指善、恶、无记三性;界是欲界、色界、无色界三界;受是乐、苦、忧、喜、舍五受。意识本身的自性,变动不居,所以它的生起,是受外界所影响,恒转变易。 我们一般人没有经过修持的工夫,意识所产生的念头,一会儿善、一会儿恶,心理很容易受到声、色的左右,所以大半都是欲界中人。有些文学家、艺术家、音乐 家,他们一般的欲望较低,可是对于文学的美,艺术的美,音乐的美,却极为爱好,这些大半是色界中人。而有极少数真正的宗教家,他们对于人世间的一切,都可 以放下,这是无色界中人。一般人虽然也在学佛学禅,但是对世俗的一切,一点都不肯舍得,弄来弄去,气质没有半点升华,还是在欲界的低层中转,这是我们要加 以注意的。

  根据意识的道理,我们可以了解到人的人格是可以随时变换的。变换分两种,一种是主动的变换,一种是被动的变换。主动的变换就是靠着修行。慢慢的使 气质变换过来,一旦这种主动的变换成功了,就是经多生累动,也不容易再改变。另一种是被动的,譬如由高空摔下来,或是精神上受到重大的刺激,或是生理 上受到某些特殊的伤害,都可能产生人格变换。有的得了遗忘症,把过去的事情完全忘记了,所有亲友在他眼中,也像陌生人一样。有的本来很聪明,会变成很笨; 有的原来很好静的,会变成好动,种种变换,不一而足。只是这种被动的变换,有时又会消失,自己无法把握,做不得主。

  根随信等总相连: 根、随、信等,是指五十一心所的根本烦恼、随烦恼以及信、精进、惭、愧等的善法,或不定,或别境,都与恒转变易的意识心相牵连。如果要学禅,对于意识上的 心所变动,也就是起心动念的时候,这些善恶喜怒的念头从那里来,又到那里去,这正是要注意的关键所在,也就是学佛参禅最基本的观心参话头的法 门。

 

    禅师的操守

  现在有些人谈到禅,只在意境上觉得有一点喜悦,认为就是这个。譬如以拈花微笑的公案来讲,有人看到一朵花,认为很美,心理产生喜悦的意境,便执之 为禅,却不去体会能够产生喜悦的是什么?禅的实际理地,是一尘不立,若把心境所产生的喜悦心所,当做是禅,则真不知这是什么禅?!

  又有一些人看禅宗语录,只喜欢看一些公案机伶的风光,对于禅师的严谨之行,却不注意。现在就大禅师的严肃面,且举两句诗以为借镜:杨岐灯盏名千古,保寿片姜颂万年。 岐是宋初江西杨岐山禅宗大丛林的方丈,在他当库头司(管理库房的职务。大丛林的制度,组织非常严密。管理教育,是住持方丈的责任,而平常生活事务、接待宾 客等等,则设有监院总管其责,由都监监察。明朝开国皇帝朱元璋,幼年曾当过和尚,对于禅宗的大丛林制度非常熟悉,所以他建立明朝以后,朝中很多宫职,都引 用禅宗大丛林组织的名称,例如某某等)的时候,除了办理公务,才点燃寺庙所设的油灯以外,其他时候绝不点灯,要看经阅论,都借月光来照明,这种公私 分明的精神,传为千古美谈。另外有位保寿禅师,在他当住持的时候,有一天生病,教侍者去库房要几片生姜来熬汤药,被库头司一口拒绝,理由是库房的东西,都 是常住(整个寺庙)的东西,公用可以,私用一定要用钱买。侍者回去禀告保寿禅师,保寿禅师不但不生气,还说这是他的一时疏忽,大大的称赞库头司一番,并自 掏腰包买姜合药。他这个故事,为后代立了很好的楷模。其他像百丈禅师也有:一日不作,一日不食的名言。近代禅宗大德虚云老和尚,活到一百多岁,这么大的年纪还是跟大家一起干活搬木运砖,毫不例外。

  四川成都有一处文殊院,也是禅宗的大丛林,过去的住持,都由诸山长老推选修持与品德最杰出的大德来担任。在唐、宋的时候,更要由政府或皇帝下聘书聘 请,那又是另一种制度。据说民初文殊院的住持,是逊清很有地位的一个人物,但是他自己绝口不提。他为着要培养一个徒弟,用种种方法来折磨他,后来甚至于把 徒弟赶出去。结果他徒弟到了下江的江苏金山寺,在平和禅师处开悟了。他师父晓得他开悟了,才把他召了回去,将文殊院住持的职务交给了他。

  过去在大丛林当一个住持,是非常艰苦的事。就以过堂(吃饭)来说,几百人的一个大斋堂,鸦雀无声,比部队的聚餐还要严肃,部队还需要人管理,他们却是 完全出于自发自动。几百人坐好以后,老和尚合一下掌,大家就开动。住持若有什么事情,就利用过堂的时间向大家宣布,这样一来,往往弄得自己没有吃饱。这也 是真正修行的一面。有一天,文殊院这位老方丈在过堂时,宣布他要把住持的位置让给这位徒弟,自己要离开了。徒弟听了很难过,心想年老的师父要离开,很放不 下心,就问师父要到那里去?师父说这个你不要管,我自有安排。接着,他就教监院到他寮房(卧房),把他放在帐顶上的行李拿来。大家一看,只是一个小包袱, 里有三件衣服。这是他二十年前来文殊院当方丈时唯一的行李。经过二十年,把方丈的位置交出去,要离开的时候,还是这一点行李。由此可见他的操守的严谨了。

  说到意识颂这一段,为什么拉拉杂杂地说了这许多,无非希望大家了解一个学佛学禅的人,要随时随地反省自己的心念,不管是善是恶,都要清清楚楚,明明白 白,真是如人饮水,冷暖自知。不要认为打打坐,有一点空灵的境界就是禅。只要我们随时检察自己的起心动念,工夫成熟了,自性光明的境界自然就会透发出 来。这是根随信等总相连的最基本道理。


  业由心造

  动身发语独为最: 身体的行动是靠意识来促使的。在坐有几位喜欢练拳的朋友,你们应该可以体会得到,当工夫练得好时,拳还没有打到别人的身上,先有一股气的力量已经透过去 了,这就是意的作用。还有,我们说话,也完全由意识作主宰。所以,意识对于引动身根而造身业,启发口舌而造语业,比其他余识,其力量最为强大。

  引满能招业力牵: 意识所造的身业与语业,像拉弓一样,拉满了,就可以把箭引发出去。意识也是这样,善业造多了,就容易升天,而恶业造多了,也容易下地狱。中国人所讲恶人的 下场,是他恶贯满盈的结果,也同是这种道理。这种从那里来的呢?不是上帝,也不是佛菩萨,更不是魔鬼,完全是由自己心意识所造成。《尚书》上有两句 话:唯圣罔念作狂,唯狂克念作圣。狂,就是佛学上讲的凡夫。一个凡夫,如果能够把心念克制住,一念转过来就是圣人;相反的,一个圣人,一念妄动而不知,在佛学上就叫无明,这一念无明,就是凡夫。古德云:一念无明起,八万障门开,同此道理。因此,学佛学禅,一定要时时刻刻看住念头,念头动的时候,能够明明白白,这就是定。

 

  意识颂三

  发起初心欢喜地: 我们做工夫,意识上的念头,到什么时候才能?(请注意是,并不是了。)在大乘来讲,菩萨修行的过程分为十地,初地称为欢喜地,必 须到达初地才能与相应。刚才我在家里用饭时,收到住在美国一位老太太的信,她每一次来信,总是问工夫,可是她是信基督教的。这一封信上讲,她小的时 候很少做梦,到了中年以后,偶而会做一两次梦,可是在做梦之时,心里总是非常明白,晓得是在做梦。但是到了晚年,最近所做的梦,都很迷糊,心里并不清楚。 她问我这种现象,是不是工夫退步了。同时还问了很多有关梦的问题,譬如人为什么会做梦?梦有几种?……等等,由此可见,她虽然信基督教,而她对于自己的心 念,总是时常的检察,这就是学禅的精神,也是基本的工夫。


  醒梦一如

  所以,要谈修行,不但醒时,对每一个念头的来去,都检察得很清楚,就是在梦中,也要能够做得主,所谓醒梦一如,这样才算差不多了。否则,白天头头 是道,而到睡觉一昏迷,就乱七八糟,那是很可怜的事。梦,是一种独影境,而人将死的时候,进入中阴身所现的境界,也是独影境,梦的境界不能做主,(做主 者,就是要做梦就做梦,不做就不做,有时候在做梦时,还可以改变梦的境界。)那在中阴身的境界中,只好引满能招业力牵,随业的力量,流转于六道了。


  俱生二执的伏与断

  俱生犹自现缠眠:修行到了发起初心的菩萨地—— 地欢喜地——的时候,意识虽然观察到”“二空,而他的转智次第,只不过是得到相应,现行的分别我法二执已断。可是,与生俱来的 意根第七识的根本我执,与第八识的俱生种子——根本法执,还在继续暴发,缠绕于现行的用事上,真有春蚕到死丝尽,腊炬成灰泪干。之慨。

  玄奘法师翻译的这个字,真翻译的好,也颇具文学味,如果是翻译为字,那味道就完全不同了。我执法执,有分别俱生 分,分别的我法二执,到初地欢喜地的时候,虽然可以与空相应,但不究竟,因为俱生的我法二执,还缠眠于藏识(阿赖耶识)之中,伏而未断。譬如我们静坐的时 候,有时候也会觉到蛮清净,但是经不了好久,莫名其妙的妄念一动,心又乱起来了。因此我时常讲,这一种偶而达到的清净境界,好像是瞎猫撞到死耗子,是工夫 来找你,并不是你自己把握到工夫。但是,你也不要轻视这种初步的成就,因为你有了这种经验以后,要仔细的去体会,就像插头一样,最后插对电源了,工夫就出 来了。

  远行地后纯无漏: 菩萨修行的程度,第七地是远行地,意识到达了远行地,俱生的我执法执已断(注意:这里讲的断,是破的意思,就是执着打破了,而生命的作用并没有断灭),此 时的意识,进入纯无漏的真空。漏者,渗漏。无漏,就是不被外境所渗漏,时时刻刻都在定慧之中。远行地的后面是不动地,一个人不管学佛学禅多少年,也不管你 有多虔诚多精进,没有达到菩萨道的第八地不动地,随时随地还有退转的可能。所谓学佛一年,佛在眼前;学佛两年,佛在大殿;学佛三年,佛在西天

  我有一位老朋友,年纪七十几,学佛也学了几十年,而最近信心反而减退。他住在基隆,前一次来信,说是很想念我,我就去看他。他一见我,显得很伤心的样 子,告诉我说,他最近年纪大了,又得了许多老病,心里非常怕死,问我怎么办?我反问他说:你不是念佛念了几十年,为什么现在不念呢?他说念佛念不起来,我 说,念佛并非口念而已,应该要用心想。他说也想不起来。我就问他想不想我?他说想,不但想,还想得厉害呢!我说:既然会想我,为什么不去想佛呢?他不响 了。这就是没有达到不动地,所以信心不坚固,临老了,还要退转去。

  观察圆明照大千:意识在成佛(佛者,觉也,大彻大悟的人。)的一刹那,转为妙观察智,像一面在虚空中的镜子一样,可以遍照大千世界,观看整个宁宙,好像观看掌中一颗小橄榄一样,这是智慧的成就。


  有我?无我?

  接下来继续将第七识、第八识简单扼要说明一下,以便转入禅的另一课题。

  第七识一般解释为我执。佛学的般若思想,以《金刚经》为代表,讲的是无我,而佛学的四个基本道理:无常、苦、空、无我,以及所谓的四念处念身(四 大)不净、念受(人生)是苦、念心(心念迁灭不定)无常、念法(一切事物因缘假合)无我,与《涅槃经》上讲的有我,往往令人产生一种矛盾之感。这里面牵 涉的道理实在很广。

  佛学的基本道理既然是无常、苦、空、无我,而一般学佛学禅的人,第一对于身体就不了。在静坐中,不是想求健康长寿,就是想打通气脉得个好境 界。健康长寿是静坐得法必然有的附属品,打通气脉,也只是作为忘身的手段,有其道理在,可是到最后,基本上还是空的。再者一般学佛人对世俗的苦不但没有去 掉,为着学佛有时还产生了另一些观念、妄想,因此,又多了一层学佛的苦。心念的本身本来是无常的,而一般人从来不去体会它的道理,反而对无常引起无谓的烦 恼。既然对烦恼的心念去不掉,那也就解脱不了了。尤其,人们往往对一切事物都执个有我的观念,由自己处处抓执我、我、我,无我根本办不到,因此就产生 下面所讲的第七识的道理。

 

  末那识颂一

  带质有覆通情本: 末那识是梵文的音译,它是意识的根,继意识第六,故又称为第七识,又称染污识。此识是阿赖耶识的带质境,所以称为真带质。假带质则是前面所说的,见到一个 树的影子,以为是鬼是动物等等。由于我执之故,能障覆一切净法,故谓之有覆。我们学禅,往往有一点境界,以为就是道,其实已落在更深的我执里,还不自 知。这一种有情众生的我执作用,与阿赖耶识的根本相通,所以说它通情本

  随缘执我量为非:意识的根把阿赖耶识能见的功能,执之为我。我们要体会这种我执的作用,只要在思想感情的起心动念上,就发觉处处有一个我的观念存在。其实这里能见的功能,原非是我,认非我为我,故其能缘之量是属于非量。

  八大遍行别境慧:第七识所相应的心所有十八个,此偈提到十四个:大随烦恼八个(不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知),遍行五个(作意、触、受、想、思),别境中一个慧。

  贪痴我见慢相随:加上根本烦恼中的我贪、我痴、我见、我慢等四个,共有十八个,与之相随而不舍离。

 

  末那识颂二

  恒审思量我相随: 第七识思量的功用,在整个八识中最为优异,因为它能恒常详审不断。它之思始终执着一个我相。不管是学哲学或是学道的人,学的越高,的成见越深。譬如 我们有时发表某些意见时,或许会申明这只不过是自己的客观看法。可是这种客观,放在唯识学上属于比量,放在哲学上讲是主观的客观,但我们自已却很难在这上 面体会出有一个的执 着。

  有情日夜镇昏迷:因为我执体会不出来,就很难得到自在与解脱。有情,就是有我。只要有我,就分别有人。有人有我,就有是非,有是非,就得不到清净。因此,凡是有情的众生,始终都沉没在情欲的昏迷之中,而不得醒悟。

  四惑八大相应起:四惑是上面所讲的贪、痴、我见、慢等四个根本烦恼,八大是八个大随烦恼,这些恒常相应而起作用。本身虽不造业,却可以促使意识染污而造作种种染业。

  六转呼为染净依:前五识以及第六意识,皆依第七识辗转而起。此识如果染污,前六转识所发的功用,也是染污的。此识如果回还到平等性的清净,则前六转识也停止分别而得清净。我们平时讲无念,就是要停止意识上的分别作用,而回还到意根的清明上去。可见无念并不是不知道,而是不起分别而已。不过这种工夫说说还容易,真要做到,可不简单。

 

  末那识颂三

  极喜初心平等性:初地菩萨见道的时候,称为欢喜地。这个时候意识上的,已经三际(过去、现在、未来)托空。所以第七识的转智,与第六意识相关,意识断分别我法二执时,第七识才转为初步的平等性智。

  无功用行我恒摧:第七识必须到达菩萨修道位的第八不动地,才进入无功用之用。亦即不要用功夫来管带,自然的除去了我执,人我相恒常的被摧灭,不复增长。

  如本现起他受用:等进入如来地——成佛之时,第六意识所转的妙观察智究竟圆满,而第七识所转之平等性智,亦复成就。这个时候,佛为着度众生,再现起的功用,这一种我身,是神通妙用所变化而成,专为利他而起用。

  十地菩萨所被机:这一种由神通妙用所变化而成的我身,要初地至十地诸圣位菩萨,才能了解得到,亦惟此等菩萨,为所教化而得受用。其他众生,因信心与智慧不够,虽亦接受教化,但无法得到受用。


  真善美的本地风光

  这一次所讲 的《八识规矩颂》,并不是专就唯识而讲,所以只简单的就字面的意义,与禅宗的心性关系,做一点说明。我们讲解的重点,是根据达摩祖师所传,要以《楞伽经》 来印心。因为禅宗所讲的心性太笼统,初学的人不容易体会得到。而《楞伽经》上提到:五法、三自性、八识、二无我。因此我才引出《八识规矩颂》。

  现在我们再 回转来对禅宗所讲的心性,做一个具体的体会。一个人学禅做工夫到了上面所讲的境界,在心念上达到绝对空时,就是脑子里绝对没有妄念、妄想。不过要注意,这 一种无妄念无妄想,并不一定要在静坐中,要随时随地,不管在动中或者是静中,都保持这个境界才对。同对自己的色身也要空去。此时要注意,身心虽然无妄念杂 想,但并不是枯槁,更不是怪异,它是从内在的充满,流露出一片至善至美至真的活泼泼的天机,内在是一片空灵,外表却非常的自在而庄严。因此,这第七识要到 达无功用的程度,才是修道真得成就,庄子所说的外寄身心的境界可以与此互相参证。如果我们只是用意识把我相压制住,认为已经没有我执,相反的,这 一种认为没有我执的观念,正好就是我执的具体表现,还要把这一种观念再空去才对。

  以上所谈是第七识达到平等性智的概况。这种智慧与工夫,只靠理论上的了解,是不能做到的,一定要用身心去实验,工夫到了,自己自然心里明白,而行家也会看得出来。

 

   阿赖耶识颂一

  性惟无覆五遍行:第八阿赖耶识,不要说一般人了解不到,就是学佛学禅做工夫的人,也很难了解。现代西方所讲的心理学,只提到意识的反面潜意识(下意识),对于第七识尚不清楚,更何况第八识。阿赖耶识并不是,借用《易经》来解释,它是太极中的阴面。有人说,他做工夫可以证到第八识,那是很糟糕的事。因为证到第八识,正好是黑洞洞一片,陷在根本无明里。第八识本身不能造业,同时不与染法相应,所以它的业性是无覆障,同时也是无记。它所相应的心所,只有五遍行(作意,触、受、想、思)。

  界地随他业力生:界,三界(欲界、色界、无色界);地,九地(欲界之五趣地,为一地,及色界与无色界之四禅、四定之八地)。由于前六识造业的力量,阿赖耶识就跟随着善恶的业力,引发本身的功能,轮转于三界九地。

  二乘不了因迷执:二乘的声闻、缘觉,他们只证到,不晓得第八识的实际体用。,都是第八阿赖耶识功能的作用,而二乘人只观空,认为就是究竟。其实,是他们执迷不悟的缘故所致。

  由此能兴论主诤:由于二乘人对于阿赖耶识认识不清楚,所以引起大乘的各宗各派的论主,广引大乘教典,与其诤辩。

 

  阿赖耶识颂二

  浩浩三藏不可穷:此三藏,并不是指佛学的经、律、 论三藏。乃是指阿赖耶识有三种大功能:能藏、所藏、执藏。过去的诸法种子(相分),持而不失,是能藏的功能。现在受诸识所熏,现行生种子,这是所藏。阿赖 耶识能见的功能(见分),为第七识所执,认以为我,故称执藏。因此,识体具此持种受熏执以为我,令无边有情无始相续轮转的体用,实在是甚深广大而不可穷诘 也。

  渊深七浪境为风:第八阿赖耶识,譬如是大海,而前 面的七识,就是海水所起的浪涛。浪涛绝不孤起,必由风之吹动。识亦不孤起,必待境而生。以唯识学的道理来看,不论是中国外国,黄种人白种人,任何朝代的风 气,所影响的人心及产生的各种文化,更可以证明境风吹识浪的道理。风浪(境识)互为因果,相续生灭,所以识海,弥失其湛寂之相。如以静坐而言,就算你 定得再好,充其量是回复到阿赖耶识本体的一面,那还是无明的根本。必定要打破阿赖耶识,证到真如光明的一面,才算是

  受熏持种根身器:受熏,就是熏习,也就是平时所讲 的习气。习气可分习惯与气质。一个人的习惯养成,就如衣服受香料熏染而有香味。我们做梦,都是按照习惯而做,这就是种子(业力)生现行的具体证明。持种, 就是阿赖耶识能够执持过去的种性,变为现在的现行;现在的现行,受熏以后,又变成未来的种性,这些过去,现在、未来的种子,都藏持在阿赖耶识里,使之不散 失。根指六根(眼、耳、鼻、舌、身、意),身指四大(地、水、火、风),器指物理(物质)世界。按佛学上,把世间分为:器世界,有情世界,国土世界。西方 的柏拉图,也把世间分为物理世界与理念(精神)世界两种。根身所产生的精神作用,与器所产生的物理作用,都由阿赖耶识的功能产生而来。

  去后来先做主公:人将死时,前五识先停止作用,意 识进入独影境,第七识陷于昏迷。等到前七识都不起作用,在真正死亡的那一刹那,第八识最后离开。所谓暖、寿、识是连带发生作用,人的身上,只要某一部份还 有一点暖气,表示他的寿命还没有死亡,阿赖耶识也就没有离开。胎儿在成胎的一刹那,必须父精、母血(卵),与中阴身所带的阿赖耶识,三缘和合才能成眙。在 八个识中来讲,前七识还没有发起作用以前,阿赖耶识最先来。因此,三界有情的众生之所以有生死的现状,以此识作主人公。但未证以前,一般人对于这种 说法,是难以理解的。

 

  阿赖耶识颂三

  不动地前才舍藏:第八阿赖耶识的转智,是跟着第七末那识而转。菩萨行者在第八不动地前,断我执种子,第八识的见分不复将末那识执以为我,如此才能舍去执藏的作用。我执种子一舍,真如佛性就显现出来。

  金刚道后异熟空:到了十地菩萨以上,得金刚喻定的 时候,因果的行相空了。请注意,佛学所讲的空,并不是没有,是境界的形容词,譬如说:水波不起心兵不兴,都是空的境界。反回来说:波不 起,当然还有水,兵(念)不兴,当然还有心,怎么可以说空就是什么都没有呢?还有,佛学所讲的因果,与自然律的因果有别。它的因果行相,有异地而熟,异 时而熟,同因不同果,是异果而熟,同果不同因,是异因而熟。

  大圆无垢同时发:第八阿赖耶细到了如来地,究竟转 为大圆镜智,这是果相转;而因相的一切种子,尽成为无漏智,故名为无垢识。此无垢的成就,大圆镜智因之而发起。此时,因中赅果,果中赅因,无因果之相,有 因果之用。此正是百丈禅师所说的,成道的人,不昧因果,此点请参见说错一字,误为不落因果,而落五百年野狐身的公案。

  普照十方尘刹中:第八阿赖耶识转成大圆镜智时,借用《易经》与道家的说法,心性已转为纯阳之体。后来的吕纯阳、张纯阳之名,乃由此而来。无垢识的有漏种子已尽,惟是无量功德之体,即为诸佛法身。而大圆镜智常寂之光,普照十方世界,尽未来际普度众生。


  法执难舍

  谈到这里,我们已把五法、三自性及八识的道理,做了简单的说明,最后讲一讲二无我

  二无我,就是人无我与法无我。人无我同于四念处的道理,二乘人(声闻、缘觉)修到罗汉果,可以把身体亡去,很容易做到人无我。可是他却把的境界,当做是道果,这就是不能做到法无我。以我们一般人来说,对于哲学的见解与修道的经验,常常自以为是,而固执不放,这一种见解上的成见,就是法我执

  《楞伽经》上所讲的五法、三自性、八识、二无我,都是的作用。达摩祖师对于心地的工夫,主张用《楞伽经》来印证,就是这个道理。

 

◎南太老師講解的八識規矩頌 - 十方准提